Nietzsche Et Heidegger

Nietzsche Et Heidegger

Angèle Kremer-Marietti Le Nietzsche de Heidegger Sur la Volonté de puissancel Heidegger part d’un point de vue strictement heideggerien quand il affirme que la « Volonté de Puissance dénomme le caractère fondamental de tout étant » (N l, 36) 2. Sur la base de la notion d’étant, qui indique la perspective à partir de laquelle il va vouloir intégrer Nietzsche dans sa problématique propre, dès le principe Heidegger fa présentée ? tout ce que la traditi de volonté, avec Schopenhauer, hauteur . r 17 Swape to View ietzschéenne ainsi er quant à la notion Il ajoute même avec ? La dépendance n’est jamais que celle de la petitesse par rapport grandeur » (N l, 40). Et, dès le seuil de son « grand livre », Heidegger couvre toutefois cette allusion d’une dénégation pour le moins ambiguë : « L’on ne saurait du tout affirmer que la doctrine nietzschéenne de la Volonté de puissance serait dépendante de Leibniz ou de Hegel ou de Schelling, pour suspendre, à partir de cette constatation, toute réflexion plus avancée » (ibid. ).

Estimant, quant à lui, que ce qu’il « convient de penser » en Heidegger ne se compte certes pas lui-même dans la tradition ? aquelle

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il dit voir Nietzsche appartenir, non pas en ce qui concerne « l’être de l’étant » qul est le point de vue privi égié par lequel Heidegger se démarque lui- même de cette « importante tradition », et à partir duquel il examine « Nietzsche mais plutôt en ce qui concerne la « volonté » sur laquelle il attire selon nous Article paru dans la Revue internationale de philosophie, Ill 989, NO 1 68, pp. 131-141 ; également dans Nietzsche ou les enjeux de la fiction, Paris, L’Harmattan, 2009, pp. 99-209. 2 Martin Heidegger, Nietzsche, Zwei Bande, Pfu lingen, Neske, 1961. Nous citons la traduction française de Pierre Klossowski, Nietzsche, deux tomes, Paris, Gallimard, 1971. Page 1 malencontreusement l’attention et dont, il faut le dire en dépit de Heidegger, la notion de Volonté de puissance n’a que faire. Cela, de l’aveu même de Nietzsche ! En effet, dans la Généalogie de la morale Nietzsche n’affirme-t-il pas expliciter dans les termes de la «VoIonté de puissance » sa traduction de ce qu’il pense fondamentalement être un « instinct de liberté » ?

Et dans l’article XVIII (GM), ici évoqué, il s’agit d’après Nietzsche autant dune force ? l’œuvre dans le bâtiment des États (via Hobbes), que d’une force de l’homme qui s’en PAG » 7 présenté la Volonté de puissance ne permet en aucune façon de traiter de cette notion dans la simple référence à la volonté, et, il en est ainsi quelle que soit, par ailleurs, la façon dont ait été abordée la ‘volonté’ par les Schopenhauer, Schelling, Hegel, et Leibniz.

De plus, Nietzsche a toujours soigneusement distingué entre vouloir (« il n’existe aucun vouloir et « vouloir quelque chose » il n’existe aucun vouloir, mais seulement un ‘vouloir-quelque chose’ (WI, 668) 3. Et il ajoute même que de séparer le but de la volonté, de la volonté comme disposition, ce n’est pas faire autrement que de procéder comme le font les théoriciens de la connaissance, c’est-à-dire précisément comme lui-même refuserait de procéder : « ‘Vouloir’, comme ils l’entendent, arrive aussi peu que ‘penser’ : est une pure fiction » (ibid. ).

Enfin, la corrélation du refus de « vouloir » et du refus de « penser » est si nette chez Nietzsche qu’il rejette conjointement aussi vigoureusement le « je pense » et le « je veux » dans l’article 16 de Par delà le bien et le mal : ? Il y a encore toujours d’inoffensifs introvertis qui croient qu’il existe des ‘certitudes immédiates’, par exemple ‘je pense’, ou comme c’était la superstition de Schopenhauer, ‘je veux’ : tout comme si la connaissance commençait ici à saisir son objet dans la pureté et la nudité, en tant que ‘chose en soi’, et que ni du côté du sLfet ni du côté de l’objet n’intervient une contiennent une contradictio in adjecto, c’est ce que je répéterai cent fois ; on devrait enfin se garder de la séduction des mots ! » Quelle meilleure explication de textes proposer dans le sens de Nietzsche, oncernant Descartes, Schopenhauer et même Kant ? Nietzsche ne peut trouver mieux pour se désolidariser de l’idéalisme de la métaphysique classique.

On le comprendra donc aisément : dire comme le fait Heidegger que la Volonté de puissance conçue par Nietzsche se ramène à la même chose que ce qu’ont pensé avant lui les grands philosophes de « la meilleure et de la plus importante tradition de la philosophie allemande c’est une autre manière pour dire qu’il est permis de reconnaitre dans la Volonté de puissance de Nietzsche une notion à rapporter à ce que lui, Heidegger, pense être « l’être de l’étant u’il convient de penser » (N l, 40), et dont Nietzsche ni les grands philosophes cités précédemment n’ont eut la moindre idée selon Heidegger. En outre, Heidegger présente la Volonté de puissance comme étant un « concept autrement dit Je cite, comme Heidegger, Nietzsches Werke, Leipzig, Krôner, 20 Bande, XVI, 1911 Page 2 13 chercher autant que possible de meilleurs critères d’explication. De plus, en particulier, on peut avant tout se demander si l’explication est bien le mode d’élucidation convenable pour ce qui regarde une notion qui donne à la philosophie ietzschéenne son caractère propre, et qui met Nietzsche en position de rupture avec la métaphysique classique.

Nietzsche, quant à lui, ne voit jamais qu’interprétation là où les autres voient la ‘connaissance’ (XVI, 643). Et il attribue cette interprétation à la Volonté de puissance qui en use comme d’un moyen pour dominer. Par conséquent ce qu’on appelle « connaissance travaille en tant qu’outil de la puissance » (XVI, 480). En banalisant son mode d’approche de la Volonté de puissance, Heidegger place cette notion sous un jour qui n’est pas a priori favorable à sa reconnaissance. En effet, au lieu d’y écouvrir une création originale, Heidegger voit dans ce qu’il appelle le ‘concept’ de Volonté de puissance la continuation d’un même mode de pensée que celui déjà utilisé par les philosophes du passé.

Surtout, il présente la puissance comme l’ « essence de l’étant h, c’est-à-dire comme un ‘concepr. Dautres indices encore nous permettront de douter de la bonne foi de Heidegger à l’endroit de Nietzsche, du moins nous convaincront- ils du caractère de ‘confession’ que prend , et même du caractère d’accréditer tous les commentaires concernant une grande pensée philosophique, il l’est encore moins quand ses nterprètes n’obéissent pas aux règles d’une épistémologie historique rigoureuse. Et encore moins quand ils s’intéressent à cette pensée uniquement d’un point de vue supposé indubitablement établi, comme c’est le cas de Heidegger interprétant Nietzsche sur la base de l’être de l’étant.

Pour ce qui nous occupe ici, néanmoins, le « Nietzsche » d’un Heidegger peut, à certains égards, être intéressant surtout en ce qui concerne tout ce que nous pouvons apprendre à cette occaslon a propos, non pas de Nietzsche, mais de Heidegger. On connaît la valeur relative es critiques des philosophes à l’égard de leurs prédécesseurs, ou même ? l’égard des philosophes qui leur sont contemporains quand ils se hasardent à les évoquer. Croire, par exemple — comme il se pourrait — que tout ce que Cassirer écrit sur Kant, dont il est reconnu le successeur, soit pour cette raison nécessairement inattaquable, est cependant une position dangereuse pour le service de la vérité philosophique.

De plus, les critiques de Hegel à l’endroit de Kant peuvent nous paraître considérablement réduire la compréhension que nous pouvons avoir de Kant au lieu de contribuer à l’approfondir t à l’élargir, comme il se devrait ; mais ainsi le voulait l’hégélianisme. De même, les attaques 4 c’est que l’être n’est pas un concept. Il n’est pas l’objet de la représentation explicante. » de Nietzsche à la fois contre Kant et contre Hegel situent Nietzsche dans la relation à ces deux philosophes ; mais là pas plus qu’ailleurs on ne peut dire qu’une philosophie soit définitivement réfutée. Car tel est le charme d’une théorie, affirme Nietzsche, qu’elle soit « cent fois » réfutable (PBM, 18). Et il faut donc se méfier autant des successeurs que des interprètes et des critiques.

Les uns et les autres ont toutefois pour qui les observe leur intérêt historique , ils font vivre au-delà d’elle-même, et développent souvent certains aspects de la philosophie qu’ils prétendent expliquer ou même continuer, et ils entrent ainsi ? leur tour dans l’histoire de la philosophie, qu’ils le veulllent ou non. Ces considérations étant admises, il faut concevoir comme possible une véritable histoire de l’interprétation apportée aux auteurs philosophiques par d’autres auteurs philosophiques : elle peut avoir indéniablement son intérêt en ellemême, du fait de l’information qu’elle véhicule uant à l’histoire des idées en général et quant à celle des époques dans leur contexte historico- social.

Cest pourquoi, si nous adoptons le juste parti-pris de servir la restitution de la pensée nietzschéenne, il devient nécessaire, non pas de retrouver le Heidegger PAGF70F17 pistes d’éventuels interprètes ou amateurs de la philosophie de Nietzsche telle qu’elle pourrait être saisie librement en elle- même. Certes, cette visée peut paraître idéale, et elle l’est certainement : la critique contre la « chose en soi » demeure valable contre une « philosophie en soi qu’elle soit ietzschéenne ou autre ; mais nous pensons que telle doit pouvoir être et demeurer, du moins, une visée souhaitable par quiconque se donne la peine d’affronter un auteur avec le minimum d’intermédiaires. L’autorité d’un philosophe devrait-elle aboutir nécessairement à ruiner la liberté de pensée ? Nous avons, par ailleurs, approfondi le problème de l’autorité pour ne pas nous y engager ici davantage 5.

Donc il n’est pas admissible d’aborder la Volonté de puissance en prenant délibérément, comme le fait Heidegger, une orientation qui n’a pas été originairement celle de Nietzsche, et qui est même l’orientation pposée, puisqu’elle consiste à considérer « la volonté en tant que Volonté de puissance Nietzsche n’a pas voulu traiter de la volonté « en tant que » Volonté de puissance, mais d’une notion nouvelle qu’il a forgée, certes avec les termes de « volonté » et de « puissance mais entre lesquels se tient la flèche dynamque qu’est le terme « zur qui opère union et orientation en condensant préposition et article : Der Wille zur Macht. Cette Volonté de puissance Impose d’être interroeée sur son n, c’est-à-dire en français PAGF E 3 qui relie en français « l’être de l’étant », ainsi qu’il l’écrit : ? Nous retombons sur ce problème que nous posait le génitif. Il ny a d’être que de ‘étant, et il n’y a de l’étant que parce qu’il y a de l’être. Que signifie ce « de » ? C’est l’essence même de l’être qui est signifiée par l? d’une façon que nous ne pouvons pas expliciter complètement. » 6 Angèle Kremer-Marietti, Les racines philosophiques de la science moderne, Bruxelles, Mardaga, 1987, pp. 53-59. 6 Jean Wahl, op. cit. p. 10.

Page 4 En tout cas, pour ce qui concerne Nietzsche, il n’est pas vrai que la puissance soit pour Nietzsche « l’essence de la volonté : ce serait encore arler comme le feraient les théoriciens de la connaissance dont Nietzsche prend soin de se démarquer. Donc, il ne saurait être question pour l’interprète de Nietzsche de chercher à comprendre selon Heidegger le « concept nietzschéen de volonté » (ibid. ) sauf à le dater de l’époque à laquelle n’apparait pas encore l’expression ‘Volonté de puissance’, et encore moins de rechercher la « détermination de l’essence de la volonté » (ibid. ). Et il n’est pas vrai non plus que pour Nietzsche la volonté soit « le caractère courant de tout étant » (ibid. ). Heidegger qui, par