Litterature francaise

Litterature francaise

L’existentialisme est un humanisme Jean-Paul Sartre http://www. cmontmorency. qc. ca/~fgiroux/ Je voudrais ici defendre l’existentialisme contre un certain nombre de reproches qu’on lui a adresses. On lui a d’abord reproche d’inviter les gens a demeurer dans un quietisme du desespoir, parce que, toutes les solutions etant fermees, il faudrait considerer que l’action dans ce monde est totalement impossible, et d’aboutir finalement a une philosophie contemplative, ce qui d’ailleurs, car la contemplation est un luxe, nous ramene a une philosophie bourgeoise.

Ce sont surtout la les reproches des communistes. On nous a reproche, d’autre part, de souligner l’ignominie humaine, de montrer partout le sordide, le louche, le visqueux, et de negliger un certain nombre de beautes riantes, le cote lumineux de la nature humaine; par exemple, selon Mlle Mercier, critique catholique, d’avoir oublie le sourire de l’enfant.

Les uns et les autres nous reprochent d’avoir manque a la solidarite humaine, de considerer que l’homme est isole, en grande partie d’ailleurs parce que nous partons, disent les communistes, de la subjectivite pure, c’est-a-dire du je pense cartesien, c’est-a-dire encore du moment ou l’homme s’atteint dans sa solitude, ce qui nous rendrait incapables par la suite de retourner a la solidarite avec les hommes qui sont

Désolé, mais les essais complets ne sont disponibles que pour les utilisateurs enregistrés

Choisissez un plan d'adhésion
hors de moi et que je ne peux pas atteindre dans le cogito.

Et du cote chretien, on nous reproche de nier la realite et le serieux des entreprises humaines, puisque si nous supprimons les commandements de Dieu et les valeurs inscrites dans l’eternite, il ne reste plus que la stricte gratuite, chacun pouvant faire ce qu’il veut, et etant incapable de son point de vue de condamner les points de vue et les actes des autres. C’est a ces differents reproches que je cherche a repondre aujourd’hui; c’est pourquoi j’ai intitule ce petit expose : L’existentialisme est un humanisme.

Beaucoup pourront s’etonner de ce qu’on parle ici d’humanisme. Nous essaierons de voir dans quel sens nous l’entendons. En tout cas, ce que nous pouvons dire des le debut, c’est que nous entendons par existentialisme une doctrine qui rend la vie humaine possible et qui, par ailleurs, declare que toute verite et toute action impliquent un milieu et une subjectivite humaine. Le reproche essentiel qu’on nous fait, on le sait, c’est de mettre l’accent sur le mauvais cote de la vie humaine.

Une dame dont on m’a parle recemment, lorsque par nervosite, elle lache un mot vulgaire, declare en s’excusant : Par consequent, on assimile laideur a existentialisme; c’est pourquoi on declare que nous sommes naturalistes; et si nous le sommes, on peut s’etonner que nous effrayions, que nous scandalisions beaucoup plus que le naturalisme proprement dit n’effraye et n’indigne aujourd’hui. Tel qui encaisse parfaitement un roman de Zola, comme La Terre, est ec? ure des qu’il lit un roman existentialiste; tel qui utilise la sagesse des nations — qui est fort triste — nous trouve plus triste encore.

Pourtant, quoi de plus desabuse que de dire, ou encore ? On connait les lieux communs qu’on peut utiliser a ce sujet et qui montrent toujours la meme chose : il ne faut pas lutter contre les pouvoirs etablis, il ne faut pas lutter contre la force, il ne faut pas entreprendre au-dessus de sa condition, toute action qui ne s’insere pas dans une tradition est un romantisme, toute tentative qui ne s’appuie pas sur une experience eprouvee est vouee a l’echec; et l’experience montre que les hommes vont toujours vers le bas, qu’il faut des corps solides pour les tenir, sinon c’est l’anarchie.

Ce sont cependant les gens qui rabachent ces tristes proverbes, les gens qui disent : comme c’est humain, chaque fois qu’on leur montre un acte plus ou moins repugnant, les gens qui se repaissent des chansons realistes, ce sont ces gens-la qui reprochent a l’existentialisme d’etre trop sombre, et au point que je me demande s’ils ne lui font pas grief, non de son pessimisme, mais bien plutot de son optimisme. Est-ce qu’au fond, ce qui fait peur, dans la doctrine que je vais essayer de vous exposer, ce n’est pas le fait qu’elle laisse une possibilite de choix a l’homme?

Pour le savoir, il faut que nous revoyions la question sur un plan strictement philosophique. Qu’est-ce qu’on appelle existentialisme ? La plupart des gens qui utilisent ce mot seraient bien embarrasses pour le justifier, puisque, aujourd’hui que c’est devenu une mode, on declare volontiers qu’un musicien ou qu’un peintre est existentialiste. Un echotier de Clartes signe l’Existentialiste; et au fond le mot a pris aujourd’hui une telle largeur et une telle extension qu’il ne signifie plus rien du tout.

Il semble que, faute de doctrine d’avant-garde analogue au surrealisme, les gens avides de scandale et de mouvement s’adressent a cette philosophie, qui ne peut d’ailleurs rien leur apporter dans ce domaine; en realite c’est la doctrine la moins scandaleuse, la plus austere; elle est strictement destinee aux techniciens et aux philosophes. Pourtant, elle peut se definir facilement. Ce qui rend les choses compliquees, c’est qu’il y a deux especes d’existentialistes : les premiers, qui sont chretiens, et parmi lesquels je rangerai Jaspers et Gabriel Marcel, de confession catholique; t, d’autre part, les existentialistes athees parmi lesquels il faut ranger Heidegger, et aussi les existentialistes francais et moi-meme. Ce qu’ils ont en commun, c’est simplement le fait qu’ils estiment que l’existence precede l’essence, ou, si vous voulez, qu’il faut partir de la subjectivite. Que faut-il au juste entendre par la? Lorsqu’on considere un objet fabrique, comme par exemple un livre ou un coupe-papier, cet objet a ete fabrique par un artisan qui s’est inspire d’un concept; il s’est refere au concept de coupe-papier, et egalement a une technique de production prealable qui fait partie du concept, et qui est au fond une recette.

Ainsi, le coupe-papier est a la fois un objet qui se produit d’une certaine maniere et qui, d’autre part, a une utilite definie, et on ne peut pas supposer un homme qui produirait un coupe-papier sans savoir a quoi l’objet va servir. Nous dirons donc que, pour le coupe-papier, l’essence — c’est-a-dire l’ensemble des recettes et des qualites qui permettent de le produire et de le definir — precede l’existence; et ainsi la presence, en face de moi, de tel coupe-papier ou de tel livre est determinee.

Nous avons donc la une vision technique du monde, dans laquelle on peut dire que la production precede l’existence. Lorsque nous concevons un Dieu createur, ce Dieu est assimile la plupart du temps a un artisan superieur; et quelle que soit la doctrine que nous considerions, qu’il s’agisse d’une doctrine comme celle de Descartes ou de la doctrine de Leibniz, nous admettons toujours que la volonte suit plus ou moins l’entendement ou, tout au moins, l’accompagne, et que Dieu, lorsqu’il cree, sait precisement ce qu’il cree.

Ainsi, le concept d’homme, dans l’esprit de Dieu, est assimilable au concept de coupe-papier dans l’esprit de l’industriel; et Dieu produit l’homme suivant des techniques et une conception, exactement comme l’artisan fabrique un coupe-papier suivant une definition et une technique. Ainsi l’homme individuel realise un certain concept qui est dans l’entendement divin. Au XVIIIe siecle, dans l’atheisme des philosophes, la notion de Dieu est supprimee, mais non pas pour autant l’idee que l’essence precede l’existence.

Cette idee, nous la retrouvons un peu partout : nous la retrouvons chez Diderot, chez Voltaire, et meme chez Kant. L’homme est possesseur d’une nature humaine; cette nature humaine, qui est le concept humain, se retrouve chez tous les hommes, ce qui signifie que chaque homme est un exemple particulier d’un concept universel, l’homme; chez Kant, il resulte de cette universalite que l’homme des bois, l’homme de la nature, comme le bourgeois sont astreints a la meme definition et possedent les memes qualites de base.

Ainsi, la encore, l’essence d’homme precede cette existence historique que nous rencontrons dans la nature. L’existentialisme athee, que je represente, est plus coherent. Il declare que si Dieu n’existe pas, il y a au moins un etre chez qui l’existence precede l’essence, un etre qui existe avant de pouvoir etre defini par aucun concept et que cet etre c’est l’homme ou, comme dit Heidegger, la realite-humaine. Qu’est-ce que signifie ici que l’existence precede l’essence? Cela signifie que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu’il se definit apres.

L’homme, tel que le concoit l’existentialiste, s’il n’est pas definissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait. Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir. L’homme est non seulement tel qu’il se concoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se concoit apres l’existence, comme il se veut apres cet elan vers l’existence, l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait. Tel est le premier principe de l’existentialisme. C’est aussi ce qu’on appelle la subjectivite, et que l’on nous reproche sous ce nom meme.

Mais que voulons-nous dire par la, sinon que l’homme a une plus grande dignite que la pierre ou que la table? Car nous voulons dire que l’homme existe d’abord, c’est-a-dire que l’homme est d’abord ce qui se jette vers un avenir, et ce qui est conscient de se projeter dans l’avenir. L’homme est d’abord un projet qui se vit subjectivement, au lieu d’etre une mousse, une pourriture ou un chou-fleur; rien n’existe prealablement a ce projet; rien n’est au ciel intelligible, et l’homme sera d’abord ce qu’il aura projete d’etre. Non pas ce qu’il voudra etre.

Car ce que nous entendons ordinairement par vouloir, c’est une decision consciente, et qui est pour la plupart d’entre nous posterieure a ce qu’il s’est fait lui-meme. Je peux vouloir adherer a un parti, ecrire un livre, me marier, tout cela n’est qu’une manifestation d’un choix plus originel, plus spontane que ce qu’on appelle volonte. Mais si vraiment l’existence precede l’essence, l’homme est responsable de ce qu’il est. Ainsi, la premiere demarche de l’existentialisme est de mettre tout homme en possession de ce qu’il est et de faire reposer sur lui la responsabilite totale de son existence.

Et, quand nous disons que l’homme est responsable de lui-meme, nous ne voulons pas dire que l’homme est responsable de sa stricte individualite, mais qu’il est responsable de tous les hommes. Il y a deux sens au mot subjectivisme, et nos adversaires jouent sur ces deux sens. Subjectivisme veut dire d’une part choix du sujet individuel par lui-meme, et, d’autre part, impossibilite pour l’homme de depasser la subjectivite humaine. C’est le second sens qui est le sens profond de l’existentialisme.

Quand nous disons que l’homme se choisit, nous entendons que chacun d’entre nous se choisit, mais par la nous voulons dire aussi qu’en se choisissant il choisit tous les hommes. En effet, il n’est pas un de nos actes qui, en creant l’homme que nous voulons etre, ne cree en meme temps une image de l’homme tel que nous estimons qu’il doit etre. Choisir d’etre ceci ou cela, c’est affirmer en meme temps la valeur de ce que nous choisissons, car nous ne pouvons jamais choisir le mal; ce que nous choisissons, c’est toujours le bien, et rien ne peut etre bon pour nous sans l’etre pour tous.

Si l’existence, d’autre part, precede l’essence et que nous voulions exister en meme temps que nous faconnons notre image, cette image est valable pour tous et pour notre epoque tout entiere. Ainsi, notre responsabilite est beaucoup plus grande que nous ne pourrions le supposer, car elle engage l’humanite entiere. Si je suis ouvrier, et si je choisis d’adherer a un syndicat chretien plutot que d’etre communiste, si, par cette adhesion, je veux indiquer que a resignation est au fond la solution qui convient a l’homme, que le royaume de l’homme n’est pas sur la terre, je n’engage pas seulement mon cas : je veux etre resigne pour tous, par consequent ma demarche a engage l’humanite tout entiere. Et si je veux, fait plus individuel, me marier, avoir des enfants, meme si ce mariage depend uniquement de ma situation, ou de ma passion, ou de mon desir, par la j’engage non seulement moi-meme, mais l’humanite tout entiere sur la voie de la monogamie. Ainsi je suis responsable pour moi-meme et pour tous, et je cree une certaine image de l’homme que je choisis; en me choisissant, je choisis l’homme.

Ceci nous permet de comprendre ce que recouvrent des mots un peu grandiloquents comme angoisse, delaissement, desespoir. Comme vous allez voir, c’est extremement simple. D’abord, qu’entend-on par angoisse? L’existentialiste declare volontiers que l’homme est angoisse. Cela signifie ceci : l’homme qui s’engage et qui se rend compte qu’il est non seulement celui qu’il choisit d’etre, mais encore un legislateur choisissant en meme temps que soi l’humanite entiere, ne saurait echapper au sentiment de sa totale et profonde responsabilite.

Certes, beaucoup de gens ne sont pas anxieux; mais nous pretendons qu’ils se masquent leur angoisse, qu’ils la fuient; certainement, beaucoup de gens croient en agissant n’engager qu’eux-memes, et lorsqu’on leur dit : mais si tout le monde faisait comme ca? ils haussent les epaules et repondent : tout le monde ne fait pas comme ca. Mais en verite, on doit toujours se demander : qu’arriverait-il si tout le monde en faisait autant? et on n’echappe a cette pensee inquietante que par une sorte de mauvaise foi.

Celui qui ment et qui s’excuse en declarant : tout le monde ne fait pas comme ca, est quelqu’un qui est mal a l’aise avec sa conscience, car le fait de mentir implique une valeur universelle attribuee au mensonge. Meme lorsqu’elle se masque l’angoisse apparait. C’est cette angoisse que Kierkegaard appelait l’angoisse d’Abraham. Vous connaissez l’histoire : Un ange a ordonne a Abraham de sacrifier son fils : tout va bien si c’est vraiment un ange qui est venu et qui a dit : tu es Abraham, tu sacrifieras ton fils. Mais chacun peut se demander, d’abord, est-ce que c’est bien un ange, et est-ce que je suis bien Abraham?

Qu’est-ce qui me le prouve? Il y avait une folle qui avait des hallucinations : on lui parlait par telephone et on lui donnait des ordres. Le medecin lui demanda : Elle repondit : Et qu’est-ce qui lui prouvait, en effet, que c’etait Dieu? Si un ange vient a moi, qu’est-ce qui prouve que c’est un ange? Et si j’entends des voix, qu’est-ce qui prouve qu’elles viennent du ciel et non de l’enfer, ou d’un subconscient, ou d’un etat pathologique? Qui prouve qu’elles s’adressent a moi? Qui prouve que je suis bien designe pour imposer ma conception de l’homme et mon choix a l’humanite?

Je ne trouverai jamais aucune preuve, aucun signe pour m’en convaincre. Si une voix s’adresse a moi, c’est toujours moi qui deciderai que cette voix est la voix de l’ange; si je considere que tel acte est bon, c’est moi qui choisirai de dire que cet acte est bon plutot que mauvais. Rien ne me designe pour etre Abraham, et pourtant je suis oblige a chaque instant de faire des actes exemplaires. Tout se passe comme si, pour tout homme, toute l’humanite avait les yeux fixes sur ce qu’il fait et se reglait sur ce qu’il fait.

Et chaque homme doit se dire : suis-je bien celui qui a le droit d’agir de telle sorte que l’humanite se regle sur mes actes? Et s’il ne se dit pas cela, c’est qu’il se masque l’angoisse. Il ne s’agit pas la d’une angoisse qui conduirait au quietisme, a l’inaction. Il s’agit d’une angoisse simple, que tous ceux qui ont eu des responsabilites connaissent. Lorsque, par exemple, un chef militaire prend la responsabilite d’une attaque et envoie un certain nombre d’hommes a la mort, il choisit de le faire, et au fond il choisit seul.

Sans doute il y a des ordres qui viennent d’en haut, mais ils sont trop larges et une interpretation s’impose, qui vient de lui, et de cette interpretation depend la vie de dix ou quatorze ou vingt hommes. Il ne peut pas ne pas avoir, dans la decision qu’il prend, une certaine angoisse. Tous les chefs connaissent cette angoisse. Cela ne les empeche pas d’agir, au contraire, c’est la condition meme de leur action; car cela suppose qu’ils envisagent une pluralite de possibilites, et lorsqu’ils en choisissent une, ils se rendent compte qu’elle n’a de valeur que parce qu’elle est choisie.

Et cette sorte d’angoisse, qui est celle que decrit l’existentialisme, nous verrons qu’elle s’explique en outre par une responsabilite directe vis-a-vis des autres hommes qu’elle engage. Elle n’est pas un rideau qui nous separerait de l’action, mais elle fait partie de l’action meme. Et lorsqu’on parle de delaissement, expression chere a Heidegger, nous voulons dire seulement que Dieu n’existe pas, et qu’il faut en tirer jusqu’au bout les consequences. L’existentialiste est tres oppose a un certain type de morale laique qui voudrait supprimer Dieu avec le moins de frais possible.

Lorsque, vers 1880, des professeurs francais essayerent de constituer une morale laique, ils dirent a peu pres ceci : Dieu est une hypothese inutile et couteuse, nous la supprimons, mais il est necessaire cependant, pour qu’il y ait une morale, une societe, un monde police, que certaines valeurs soient prises au serieux et considerees comme existant a priori; il faut qu’il soit obligatoire a priori d’etre honnete, de ne pas mentir, de ne pas battre sa femme, de faire des enfants, etc. etc… Nous allons donc faire un petit travail qui permettra de montrer que ces valeurs existent tout de meme, inscrites dans un ciel intelligible, bien que, par ailleurs, Dieu n’existe pas. Autrement dit, et c’est, je crois, la tendance de tout ce qu’on appelle en France le radicalisme, rien ne sera change si Dieu n’existe pas; nous retrouverons les memes normes d’honnetete, de progres, d’humanisme, et nous aurons fait de Dieu une hypothese perimee qui mourra tranquillement et d’elle-meme.

L’existentialiste, au contraire, pense qu’il est tres genant que Dieu n’existe pas, car avec lui disparait toute possibilite de trouver des valeurs dans un ciel intelligible; il ne peut plus y avoir de bien a priori, puisqu’il n’y a pas de conscience infinie et parfaite pour le penser; il n’est ecrit nulle part que le bien existe, qu’il faut etre honnete, qu’il ne faut pas mentir, puisque precisement nous sommes sur un plan ou il y a seulement des hommes. Dostoievsky avait ecrit : “Si Dieu n’existait pas, tout serait permis. ” C’est la le point de depart de l’existentialisme.

En effet, tout est permis si Dieu n’existe pas, et par consequent l’homme est delaisse, parce qu’il ne trouve ni en lui, ni hors de lui une possibilite de s’accrocher. Il ne trouve d’abord pas d’excuses. Si, en effet, l’existence precede l’essence, on ne pourra jamais expliquer par reference a une nature humaine donnee et figee; autrement dit, il n’y a pas de determinisme, l’homme est libre, l’homme est liberte. Si, d’autre part, Dieu n’existe pas, nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des ordres qui legitimeront notre conduite.

Ainsi, nous n’avons ni derriere nous, ni devant nous, dans le domaine numineux des valeurs, des justifications ou des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses. C’est ce que j’exprimerai en disant que l’homme est condamne a etre libre. Condamne, parce qu’il ne s’est pas cree lui-meme, et par ailleurs cependant libre, parce qu’une fois jete dans le monde, il est responsable de tout ce qu’il fait. L’existentialiste ne croit pas a la puissance de la passion. Il ne pensera jamais qu’une belle passion est un torrent devastateur qui conduit fatalement l’homme a certains actes, et qui, par consequent, est une excuse.

Il pense que l’homme est responsable de sa passion. L’existentialiste ne pensera pas non plus que l’homme peut trouver un secours dans un signe donne, sur terre, qui l’orientera; car il pense que l’homme dechiffre lui-meme le signe comme il lui plait. Il pense donc que l’homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamne a chaque instant a inventer l’homme. Ponge a dit, dans un tres bel article : “L’homme est l’avenir de l’homme. ” C’est parfaitement exact. Seulement, si on entend par la que cet avenir est inscrit au ciel, que Dieu le voit, alors c’est faux, car ce ne serait meme plus un avenir.

Si l’on entend que, quel que soit l’homme qui apparait, il y a un avenir a faire, un avenir vierge qui I’attend, alors ce mot est juste. Mais alors, on est delaisse. Pour vous donner un exemple qui permette de mieux comprendre le delaissement, je citerai le cas d’un de mes eleves qui est venu me trouver dans les circonstances suivantes : son pere etait brouille avec sa mere, et d’ailleurs inclinait a collaborer, son frere aine avait ete tue dans l’offensive allemande de 1940, et ce jeune homme, avec des sentiments un peu primitifs, mais genereux, desirait le venger.

Sa mere vivait seule avec lui, tres affligee par la demi-trahison de son pere et par la mort de son fils aine, et ne trouvait de consolation qu’en lui. Ce jeune homme avait le choix, a ce moment-la, entre partir pour l’Angleterre et s’engager dans les Forces Francaises Libres — c’est-a-dire, abandonner sa mere — ou demeurer aupres de sa mere, et l’aider a vivre. Il se rendait bien compte que cette femme ne vivait que par lui et que sa disparition — et peut-etre sa mort — la plongerait dans le desespoir.

Il se rendait aussi compte qu’au fond, concretement, chaque acte qu’il faisait a l’egard de sa mere avait son repondant, dans ce sens qu’il l’aidait a vivre, au lieu que chaque acte qu’il ferait pour partir et combattre etait un acte ambigu qui pouvait se perdre dans les sables, ne servir a rien : par exemple, partant pour l’Angleterre, il pouvait rester indefiniment dans un camp espagnol, en passant par l’Espagne; il pouvait arriver en Angleterre ou a Alger et etre mis dans un bureau pour faire des ecritures.

Par consequent, il se trouvait en face de deux types d’action tres differents : une concrete, immediate, mais ne s’adressant qu’a un individu; ou bien une action qui s’adressait a un ensemble infiniment plus vaste, une collectivite nationale, mais qui etait par la meme ambigue, et qui pouvait etre interrompue en route. Et, en meme temps, il hesitait entre deux types de morale. D’une part, une morale de la sympathie, du devouement individuel; et d’autre part, une morale plus large, mais d’une efficacite plus contestable.

Il fallait choisir entre les deux. Qui pouvait l’aider a choisir? La doctrine chretienne? Non. La doctrine chretienne dit : soyez charitable, aimez votre prochain, sacrifiez-vous a autrui, choisissez la voie la plus rude, etc. , etc… Mais quelle est la voie la plus rude ? Qui doit-on aimer comme son frere, le combattant ou la mere? Quelle est l’utilite la plus grande, celle, vague, de combattre dans un ensemble, ou celle, precise, d’aider un etre precis a vivre? Qui peut en decider a priori? Personne. Aucune morale inscrite ne peut le dire.

La morale kantienne dit : ne traitez jamais les autres comme moyen mais comme fin. Tres bien; si je demeure aupres de ma mere, je la traiterai comme fin et non comme moyen, mais de ce fait meme, je risque de traiter comme moyen ceux qui combattent autour de moi; et reciproquement si je vais rejoindre ceux qui combattent je les traiterai comme fin, et de ce fait je risque de traiter ma mere comme moyen. Si les valeurs sont vagues, et si elles sont toujours trop vastes pour le cas precis et concret que nous considerons, il ne nous reste qu’a nous fier a nos instincts.

C’est ce que ce jeune homme a essaye de faire; et quand je l’ai vu, il disait : au fond, ce qui compte, c’est le sentiment; je devrais choisir ce qui me pousse vraiment dans une certaine direction. Si je sens que J’aime assez ma mere pour lui sacrifier tout le reste — mon desir de vengeance, mon desir d’action, mon desir d’aventures — je reste aupres d’elle. Si, au contraire, je sens que mon amour pour ma mere n’est pas suffisant, je pars. Mais comment determiner la valeur d’un sentiment?

Qu’est-ce qui faisait la valeur de son sentiment pour sa mere? Precisement le fait qu’il restait pour elle. Je puis dire : j’aime assez tel ami pour lui sacrifier telle somme d’argent; je ne puis le dire que si je l’ai fait. Je puis dire : j’aime assez ma mere pour rester aupres d’elle, si je suis reste aupres d’elle. Je ne puis determiner la valeur de cette affection que si, precisement, j’ai fait un acte qui l’enterine et qui la definit. Or, comme je demande a cette affection de justifier mon acte, je me trouve entraine dans un cercle vicieux.

D’autre part, Gide a fort bien dit qu’un sentiment qui se joue ou un sentiment qui se vit sont deux choses presque indiscernables : decider que j’aime ma mere en restant aupres d’elle, ou jouer une comedie qui fera que je reste pour ma mere, c’est un peu la meme chose. Autrement dit, le sentiment se construit par les actes qu’on fait; je ne puis donc pas le consulter pour me guider sur lui. Ce qui veut dire que je ne puis ni chercher en moi l’etat authentique qui me poussera a agir, ni demander a une morale les concepts qui me permettront d’agir. Au moins, direz-vous, est-il alle voir un professeur pour lui demander conseil.

Mais, si vous cherchez un conseil aupres d’un pretre, par exemple, vous avez choisi ce pretre, vous saviez deja au fond, plus ou moins, ce qu’il allait vous conseiller. Autrement dit, choisir le conseilleur, c’est encore s’engager soi-meme. La preuve en est que, si vous etes chretien, vous direz : consultez un pretre. Mais il y a des pretres collaborationnistes, des pretres attentistes, des pretres resistants. Lequel choisir? Et si le jeune homme choisit un pretre resistant, ou un pretre collaborationniste, il a deja decide du genre de conseil qu’il recevra.

Ainsi, en venant me trouver, il savait la reponse que j’allais lui faire, et je n’avais qu’une reponse a faire : vous etes libre, choisissez, c’est-a-dire inventez. Aucune morale generale ne peut vous indiquer ce qu’il y a a faire; il n’y a pas de signe dans le monde. Les catholiques repondront : mais il y a des signes. Admettons-le; c’est moi-meme en tout cas qui choisis le sens qu’ils ont. J’ai connu, pendant que j’etais captif, un homme assez remarquable qui etait jesuite; il etait entre dans l’ordre des Jesuites de la facon suivante : il avait subi un certain nombre ‘echecs assez cuisants; enfant, son pere etait mort en le laissant pauvre, et il avait ete boursier dans une institution religieuse ou on lui faisait constamment sentir qu’il etait accepte par charite; par la suite, il a manque un certain nombre de distinctions honorifiques qui plaisent aux enfants; puis, vers dix-huit ans, il a rate une aventure sentimentale; enfin a vingt-deux ans, chose assez puerile, mais qui fut la goutte d’eau qui fit deborder le vase, il a manque sa preparation militaire.

Ce jeune homme pouvait donc considerer qu’il avait tout rate; c’etait un signe, mais un signe de quoi? Il pouvait se refugier dans l’amertume ou dans le desespoir. Mais il a juge, tres habilement pour lui, que c’etait le signe qu’il n’etait pas fait pour des triomphes seculiers, et que seuls les triomphes de la religion, de la saintete, de la foi, lui etaient accessibles. Il a donc vu la une parole de Dieu, et il est entre dans les ordres. Qui ne voit que la decision du sens du signe a ete prise par lui tout seul?

On aurait pu conclure autre chose de cette serie d’echecs : par exemple qu’il valait mieux qu’il fut charpentier ou revolutionnaire. Il porte donc l’entiere responsabilite du dechiffrement. Le delaissement implique que nous choisissons nous-memes notre etre. Le delaissement va avec l’angoisse. Quant au desespoir, cette expression a un sens extremement simple. Elle veut dire que nous nous bornerons a compter sur ce qui depend de notre volonte, ou sur l’ensemble des probabilites qui rendent notre action possible. Quand on veut quelque chose, il y a toujours des elements probables.

Je puis compter sur la venue d’un ami. Cet ami vient en chemin de fer ou en tramway; cela suppose que le chemin de fer arrivera a l’heure dite, ou que le tramway ne deraillera pas. Je reste dans le domaine des possibilites; mais il ne s’agit de compter sur les possibles que dans la mesure stricte ou notre action comporte l’ensemble de ces possibles. A partir du moment ou les possibilites que je considere ne sont pas rigoureusement engagees par mon action, je dois m’en desinteresser, parce qu’aucun Dieu, aucun dessein ne peut adapter le monde et ses possibles a ma volonte.

Au fond, quand Descartes disait : il voulait dire la meme chose : agir sans espoir. Les marxistes, a qui j’ai parle, me repondent : “Vous pouvez, dans votre action qui sera, evidemment, limitee par votre mort, compter sur l’appui des autres. Cela signifie, compter a la fois sur ce que les autres feront ailleurs, en Chine, en Russie, pour vous aider, et a la fois sur ce qu’ils feront plus tard, apres votre mort, pour reprendre l’action et la porter vers son ccomplissement qui sera la Revolution. Vous devez meme compter la-dessus, sinon vous n’etes pas moral. ” Je reponds d’abord que je compterai toujours sur des camarades de lutte dans la mesure ou ces camarades sont engages avec moi dans une lutte concrete et commune, dans l’unite d’un parti ou d’un groupement que je puis plus ou moins controler, c’est-a-dire dans lequel je suis a titre de militant et dont je connais a chaque instant les mouvements.

A ce moment-la, compter sur l’unite et sur la volonte de ce parti, c’est exactement compter sur le fait que le tramway arrivera a l’heure ou que le train ne deraillera pas. Mais je ne puis pas compter sur des hommes que je ne connais pas en me fondant sur la bonte humaine, ou sur l’interet de l’homme pour le bien de la societe, etant donne que l’homme est libre, et qu’il n’y a aucune nature humaine sur laquelle je puisse faire fond.

Je ne sais ce que deviendra la revolution russe; je puis l’admirer et en faire un exemple dans la mesure ou aujourd’hui me prouve que le proletariat joue un role en Russie, qu’il ne joue dans aucune autre nation. Mais je ne puis affirmer que celle-ci conduira forcement a un triomphe du proletariat; je dois me borner a ce que je vois; je ne puis pas etre sur que des camarades de lutte reprendront mon travail apres ma mort pour le porter un maximum de perfection, etant donne que ces hommes sont libres et qu’ils decideront librement demain de ce que sera l’homme; demain, apres ma mort, des hommes peuvent decider I d’etablir le fascisme, et les autres peuvent etre assez laches et desempares pour les laisser faire; a ce moment-la, le fascisme sera la verite humaine, et tant pis pour nous; en realite, les choses seront telles que l’homme aura decide qu’elles soient. Est-ce que ca veut dire que je doive m’abandonner au quietisme? Non.

D’abord je dois m’engager, ensuite agir selon la vieille formule . Ca ne veut pas dire que je ne doive pas appartenir a un parti, mais que je serai sans illusion et que je ferai ce que je peux. Par exemple, si je me demande : la collectivisation, en tant que telle, arrivera-t-elle? Je n’en sais rien, je sais seulement que tout ce qui sera en mon pouvoir pour la faire arriver, je le ferai; en dehors de cela, je ne puis compter sur rien. Le quietisme, c’est l’attitude des gens qui disent : les autres peuvent faire ce que je ne peux pas faire.

La doctrine que je vous presente est justement a l’oppose du quietisme, puisqu’elle declare : il n’y a de realite que dans l’action; elle va plus loin d’ailleurs, puisqu’elle ajoute : I’homme n’est rien d’autre que son projet, il n’existe que dans la mesure ou il se realise, il n’est donc rien d’autre que l’ensemble de ses actes, rien d’autre que sa vie. D’apres ceci, nous pouvons comprendre pourquoi notre doctrine fait horreur a un certain nombre de gens.

Car souvent ils n’ont qu’une seule maniere de supporter leur misere, c’est de penser : “Les circonstances ont ete contre moi, je valais beaucoup mieux que ce que j’ai ete; bien sur, je n’ai pas eu de grand amour, ou de grande amitie, mais c’est parce que je n’ai pas rencontre un homme ou une femme qui en fussent dignes, je n’ai pas ecrit de tres bons livres, c’est parce que je n’ai pas eu de loisirs pour le faire; je n’ai pas eu d’enfants a qui me devouer, c’est parce que je n’ai pas trouve l’homme avec lequel j’aurais pu faire ma vie.

Sont restees donc, chez moi, inemployees et entierement viables, une foule de dispositions, d’inclinations, de possibilites qui me donnent une valeur que la simple serie de mes actes ne permet pas d’inferer. ” Or, en realite, pour l’existentialiste, il n’y a pas d’amour autre que celui qui se construit, il n’y a pas de possibilite d’amour autre que celle qui se manifeste dans un amour; il n’y a pas de genie autre que celui qui s’exprime dans des ? vres d’art : le genie de Proust c’est la totalite des ? uvres de Proust; le genie de Racine c’est la serie de ses tragedies, en dehors de cela il n’y a rien; pourquoi attribuer a Racine la possibilite d’ecrire une nouvelle tragedie, puisque precisement il ne l’a pas ecrite? Un homme s’engage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il n’y a rien. Evidemment, cette pensee peut paraitre dure a quelqu’un qui n’a pas reussi sa vie.

Mais d’autre part, elle dispose les gens a comprendre que seule compte la realite, que les reves, les attentes, les espoirs permettent seulement de definir un homme comme reve decu, comme espoirs avortes, comme attentes inutiles; c’est-a-dire que ca les definit en negatif et non en positif; cependant quand on dit, cela n’implique pas que l’artiste sera juge uniquement d’apres ses ? uvres d’art; mille autres choses contribuent egalement a le definir.

Ce que nous voulons dire, c’est qu’un homme n’est rien d’autre qu’une serie d’entreprises, qu’il est la somme, I’organisation, I’ensemble des relations qui constituent ces entreprises. Dans ces conditions, ce qu’on nous reproche la, ca n’est pas au fond notre pessimisme, mais une durete optimiste. Si les gens nous reprochent nos ? uvres romanesques dans lesquelles nous decrivons des etres veules, faibles, laches et quelquefois meme franchement mauvais, ce n’est pas uniquement parce que ces etres sont veules, faibles, laches ou mauvais : car si, comme Zola, ous declarions qu’ils sont ainsi a cause de l’heredite, a cause de l’action du milieu, de la societe, a cause d’un determinisme organique ou psychologique, les gens seraient rassures, ils diraient : voila, nous sommes comme ca, personne ne peut rien y faire; mais l’existentialiste, lorsqu’il decrit un lache, dit que ce lache est responsable de sa lachete. Il n’est pas comme ca parce qu’il a un c? ur, un poumon ou un cerveau lache, il n’est pas comme ca a partir d’une organisation physiologique mais il est comme ca parce qu’il s’est construit comme lache par ses actes.

Il n’y a pas de temperament lache; il y a des temperaments qui sont nerveux, il y a du sang pauvre, comme disent les bonnes gens, ou des temperaments riches; mais l’homme qui a un sang pauvre n’est pas lache pour autant, car ce qui fait la lachete, c’est l’acte de renoncer ou de ceder, un temperament ce n’est pas un acte; le lache est defini a partir de l’acte qu’il a fait. Ce que les gens sentent obscurement et qui leur fait horreur, c’est que le lache que nous presentons est coupable d’etre lache. Ce que les gens veulent, c’est qu’on naisse lache ou heros.

Un des reproches qu’on fait le plus souvent aux Chemins de la Liberte se formule ainsi : mais enfin, ces gens qui sont si veules, comment en ferez-vous des heros? Cette objection prete plutot a rire car elle suppose que les gens naissent heros. Et au fond, c’est cela que les gens souhaitent penser : si vous naissez laches, vous serez parfaitement tranquilles, vous n’y pouvez rien, vous serez laches toute votre vie, quoi que vous fassiez; si vous naissez heros, vous serez aussi parfaitement tranquilles, vous serez heros toute votre vie, vous boirez comme un heros, vous mangerez comme un heros.

Ce que dit l’existentialiste, c’est que le lache se fait lache, que le heros se fait heros; il y a toujours une possibilite pour le lache de ne plus etre lache, et pour le heros de cesser d’etre un heros. Ce qui compte, c’est l’engagement total, et ce n’est pas un cas particulier, une action particuliere, qui vous engagent totalement. Ainsi, nous avons repondu, je crois, a un certain nombre de reproches concernant l’existentialisme.

Vous voyez qu’il ne peut pas etre considere comme une philosophie du quietisme, puisqu’il definit l’homme par l’action; ni comme une description pessimiste de l’homme : il n’y a pas de doctrine plus optimiste, puisque le destin de l’homme est en lui-meme; ni comme une tentative pour decourager l’homme d’agir puisqu’il lui dit qu’il n’y a d’espoir que dans son action, et que la seule chose qui permet a l’homme de vivre, c’est l’acte. Par consequent, sur ce plan, nous avons affaire a une morale d’action et d’engagement.

Cependant, on nous reproche encore, a partir de ces quelques donnees, de murer l’homme dans sa subjectivite individuelle. La encore on nous comprend fort mal. Notre point de depart est en effet la subjectivite de l’individu, et ceci pour des raisons strictement philosophiques. Non pas parce que nous sommes bourgeois, mais parce que nous voulons une doctrine basee sur la verite, et non un ensemble de belles theories, pleines d’espoir mais sans fondements reels. Il ne peut pas y avoir de verite autre, au point de depart, que celle-ci : je pense donc je suis, c’est la la verite absolue de la conscience s’atteignant elle-meme.

Toute theorie qui prend l’homme en dehors de ce moment ou il s’atteint lui-meme est d’abord une theorie qui supprime la verite, car, en dehors de ce cogito cartesien, tous les objets sont seulement probables, et une doctrine de probabilites, qui n’est pas suspendue a une verite, s’effondre dans le neant; pour definir le probable il faut posseder le vrai. Donc, pour qu’il y ait une verite quelconque, il faut une verite absolue; et celle-ci est simple, facile a atteindre, elle est a la portee de tout le monde; elle consiste a se saisir sans intermediaire.

En second lieu, cette theorie est la seule a donner une dignite a l’homme, c’est la seule qui n’en fasse pas un objet. Tout materialisme a pour effet de traiter tous les hommes, y compris soi-meme, comme des objets, c’est-a-dire comme un ensemble de reactions determinees, que rien ne distingue de l’ensemble des qualites et des phenomenes qui constituent une table ou une chaise ou une pierre. Nous voulons constituer precisement le regne humain comme un ensemble de valeurs distinctes du regne materiel.

Mais la subjectivite que nous atteignons la a titre de verite n’est pas une subjectivite rigoureusement individuelle, car nous avons demontre que dans le cogito, on ne se decouvrait pas seulement soi-meme, mais aussi les autres. Par le je pense, contrairement a la philosophie de Descartes, contrairement a la philosophie de Kant, nous nous atteignons nous-memes en face de l’autre, et l’autre est aussi certain pour nous que nous-memes. Ainsi, l’homme qui s’atteint directement par le cogito decouvre aussi tous les autres, et il les decouvre comme la condition de son existence.

Il se rend compte qu’il ne peut rien etre (au sens ou l’on dit qu’on est spirituel, ou qu’on est mechant, ou qu’on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une verite quelconque sur moi, il faut que je passe par l’autre. L’autre est indispensable a mon existence, aussi bien d’ailleurs qu’a la connaissance que j’ai de moi. Dans ces conditions, la decouverte de mon intimite me decouvre en meme temps l’autre, comme une liberte posee en face de moi, qui me pense, et qui ne veut que pour ou contre moi.

Ainsi decouvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l’intersubjectivite, et c’est dans ce monde que l’homme decide ce qu’il est et ce que sont les autres. En outre, s’il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalite humaine de condition. Ce n’est pas par hasard que les penseurs d’aujourd’hui parlent plus volontiers de la condition de l’homme que de sa nature. Par condition ils entendent avec plus ou moins de clarte l’ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans l’univers.

Les situations historiques varient : l’homme peut naitre esclave dans une societe paienne ou seigneur feodal ou proletaire. Ce qui ne varie pas, c’est la necessite pour lui d’etre dans le monde, d’y etre au travail, d’y etre au milieu d’autres et d’y etre mortel. Les limites ne sont ni subjectives ni objectives ou plutot elles ont une face objective et une face subjective. Objectives parce qu’elles se rencontrent partout et sont partout reconnaissables, elles sont subjectives parce qu’elles sont vecues et ne sont rien si l’homme ne les vit, c’est-a-dire ne se determine librement dans son existence par rapport a elles.

Et bien que les projets puissent etre divers, au moins aucun ne me reste-t-il tout a fait etranger parce qu’ils se presentent tous comme un essai pour franchir ces limites ou pour les reculer ou pour les nier ou pour s’en accommoder. En consequence, tout projet, quelque individuel qu’il soit, a une valeur universelle. Tout projet, meme celui du Chinois, de l’Indien ou du negre, peut etre compris par un Europeen. Il peut etre compris, cela veut dire que l’Europeen de 1945 peut se jeter, a partir d’une situation qu’il concoit, vers ses limites de la meme maniere, et qu’il peut refaire en lui le projet du Chinois, de l’Indien ou de l’Africain.

Il y a universalite de tout projet en ce sens que tout projet est comprehensible pour tout homme. Ce qui ne signifie nullement que ce projet definisse l’homme pour toujours, mais qu’il peut etre retrouve. Il y a toujours une maniere de comprendre l’idiot, l’enfant, le primitif ou l’etranger, pourvu qu’on ait les renseignements suffisants. En ce sens nous pouvons dire qu’il y a une universalite de l’homme; mais elle n’est pas donnee, elle est perpetuellement construite. Je construis l’universel en me choisissant; je le construis en omprenant le projet de tout autre homme, de quelque epoque qu’il soit. Cet absolu du choix ne supprime pas la relativite de chaque epoque. Ce que l’existentialisme a a c? ur de montrer, c’est la liaison du caractere absolu de l’engagement libre, par lequel chaque homme se realise en realisant un type d’humanite, engagement toujours comprehensible a n’importe quelle epoque et par n’importe qui, et la relativite de l’ensemble culturel qui peut resulter d’un pareil choix; il faut marquer a la fois la relativite du cartesianisme et le caractere absolu de l’engagement cartesien.

En ce sens on peut dire, si vous voulez, que chacun de nous fait l’absolu en respirant, en mangeant, en dormant ou en agissant d’une facon quelconque. Il n’y a aucune difference entre etre librement, etre comme projet, comme existence qui choisit son essence, et etre absolu; et il n’y a aucune difference entre etre un absolu temporellement localise, c’est-a-dire qui s’est localise dans l’histoire, et etre comprehensible universellement. Cela ne resout pas entierement l’objection de subjectivisme.

En effet, cette objection prend encore plusieurs formes. La premiere est la suivante : on nous dit, alors vous pouvez faire n’importe quoi; ce qu’on exprime de diverses manieres. D’abord on nous taxe d’anarchie; ensuite on declare : vous ne pouvez pas juger les autres, car il n’y a pas de raison pour preferer un projet a un autre; enfin on peut nous dire : tout est gratuit dans ce que vous choisissez, vous donnez d’une main ce que vous feignez de recevoir de l’autre.

Ces trois objections ne sont pas tres serieuses. D’abord la premiere objection : vous pouvez choisir n’importe quoi, n’est pas exacte. Le choix est possible dans un sens, mais ce qui n’est pas possible, c’est de ne pas choisir. Je peux toujours choisir, mais je dois savoir que si je ne choisis pas, je choisis encore. Ceci, quoique paraissant strictement formel, a une tres grande importance, pour limiter la fantaisie et le caprice.

S’il est vrai qu’en face d’une situation, par exemple la situation qui fait que je suis un etre sexue pouvant avoir des rapports avec un etre d’un autre sexe, pouvant avoir des enfants, je suis oblige de choisir une attitude, et que de toute facon je porte la responsabilite d’un choix qui, en m’engageant, engage aussi l’humanite entiere, meme si aucune valeur a priori ne determine mon choix, celui-ci n’a rien a voir avec le caprice; et si l’on croit retrouver ici la theorie gidienne de l’acte gratuit, c’est qu’on ne voit pas l’enorme difference entre cette doctrine et celle de Gide.

Gide ne sait pas ce que c’est qu’une situation; il agit par simple caprice. Pour nous, au contraire, l’homme se trouve dans une situation organisee, ou il est lui-meme engage, il engage par son choix l’humanite entiere, et il ne peut pas eviter de choisir : ou bien il restera chaste, ou il se mariera sans avoir d’enfants, ou il se mariera et aura des enfants; de toute facon quoi qu’il fasse, il est impossible qu’il ne prenne pas une responsabilite totale en face de ce probleme.

Sans doute, il choisit sans se referer a des valeurs preetablies, mais il est injuste de le taxer de caprice. Disons plutot qu’il faut comparer le choix moral avec la construction d’une ? uvre d’art. Et ici, il faut tout de suite faire une halte pour bien dire qu’il ne s’agit pas d’une morale esthetique, car nos adversaires sont d’une si mauvaise foi qu’ils nous reprochent meme cela. L’exemple que j’ai choisi n’est qu’une comparaison. Ceci dit, a-t-on jamais reproche a un artiste qui fait un tableau de ne pas s’inspirer des regles etablies a priori ?

A-t-on jamais dit quel est le tableau qu’il doit faire? Il est bien entendu qu’il n’y a pas de tableau defini a faire, que l’artiste s’engage dans la construction de son tableau, et que le tableau a faire c’est precisement le tableau qu’il aura fait; il est bien entendu qu’il n’y a pas de valeurs esthetiques a priori, mais qu’il y a des valeurs qui se voient ensuite dans la coherence du tableau, dans les rapports qu’il y a entre la volonte de creation et le resultat.

Personne ne peut dire ce que sera la peinture de demain; on ne peut juger la peinture qu’une fois faite. Quel rapport cela a-t-il avec la morale? Nous sommes dans la meme situation creatrice. Nous ne parlons jamais de la gratuite d’une ? uvre d’art. Quand nous parlons d’une toile de Picasso, nous ne disons jamais qu’elle est gratuite; nous comprenons tres bien qu’il s’est construit tel qu’il est en meme temps qu’il peignait, que l’ensemble de son ? uvre s’incorpore a sa vie.

Il en est de meme sur le plan moral. Ce qu’il y a de commun entre l’art et la morale, c’est que, dans les deux cas, nous avons creation et invention. Nous ne pouvons pas decider a priori de ce qu’il y a a faire. Je crois vous l’avoir assez montre en vous parlant du cas de cet eleve qui est venu me trouver et qui pouvait s’adresser a toutes les morales, kantienne ou autres, sans y trouver aucune espece d’indication; il etait oblige d’inventer sa loi lui-meme.

Nous ne dirons jamais que cet homme, qui aura choisi de rester avec sa mere en prenant comme base morale les sentiments, l’action individuelle et la charite concrete, ou qui aura choisi de s’en aller en Angleterre, en preferant le sacrifice, a fait un choix gratuit. L’homme se fait; il n’est pas tout fait d’abord, il se fait en choisissant sa morale, et la pression de circonstances est telle qu’il ne peut pas ne pas en choisir une. Nous ne definissons l’homme que par rapport a un engagement. Il est donc absurde de nous reprocher la gratuite du choix.

En second lieu, on nous dit : vous ne pouvez pas juger les autres. C’est vrai dans une mesure, et faux dans une autre. Cela est vrai en ce sens que, chaque fois que l’homme choisit son engagement et son projet en toute sincerite et en toute lucidite, quel que soit par ailleurs ce projet, il est impossible de lui en preferer un autre; c’est vrai dans ce sens que nous ne croyons pas au progres; le progres est une amelioration; l’homme est toujours le meme en face d’une situation qui varie et le choix reste toujours un choix dans une situation.

Le probleme moral n’a pas change depuis le moment ou l’on pouvait choisir entre les esclavagistes et les non-esclavagistes, par exemple au moment de la guerre de Secession, et le moment present ou l’on peut opter pour le M. R. P. ou pour les communistes. Mais on peut juger, cependant, car, comme je vous l’ai dit, on choisit en face des autres, et on se choisit en face des autres. On peut juger, d’abord (et ceci n’est peut-etre pas un jugement de valeur, mais c’est un jugement logique), que certains choix sont fondes sur l’erreur, et d’autres sur la verite.

On peut juger un homme en disant qu’il est de mauvaise foi. Si nous avons defini la situation de l’homme comme un choix libre, sans excuses et sans secours, tout homme qui se refugie derriere l’excuse de ses passions, tout homme qui invente un determinisme est un homme de mauvaise foi. On objecterait : mais pourquoi ne se choisirait-il pas de mauvaise foi? Je reponds que je n’ai pas a le juger moralement, mais je definis sa mauvaise foi comme une erreur. Ici, on ne peut echapper a un jugement de verite. La mauvaise foi est evidemment un mensonge, parce qu’elle dissimule la totale liberte de l’engagement.

Sur le meme plan, je dirai qu’il y a aussi mauvaise foi si je choisis de declarer que certaines valeurs existent avant moi; je suis en contradiction avec moi-meme si, a la fois, je les veux et declare qu’elles s’imposent a moi. Si l’on me dit : et si je veux etre de mauvaise foi? je repondrai : il n’y a aucune raison pour que vous ne le soyez pas, mais je declare que vous l’etes, et que l’attitude de stricte coherence est l’attitude de bonne foi. Et en outre je peux porter un jugement moral. Lorsque je declare que la liberte, a travers chaque circonstance concrete, ne peut avoir d’autre but que de se vouloir elle-meme, si une fois ‘homme a reconnu qu’il pose des valeurs dans le delaissement, il ne peut plus vouloir qu’une chose, c’est la liberte comme fondement de toutes les valeurs. Cela ne signifie pas qu’il la veut dans l’abstrait. Cela veut dire simplement que les actes des hommes de bonne foi ont comme ultime signification la recherche de la liberte en tant que telle. Un homme qui adhere a tel syndicat, communiste ou revolutionnaire, veut des buts concrets; ces buts impliquent une volonte abstraite de liberte; mais cette liberte se veut dans le concret.

Nous voulons la liberte pour la liberte et a travers chaque circonstance particuliere. Et en voulant la liberte, nous decouvrons qu’elle depend entierement de la liberte des autres, et que la liberte des autres depend de la notre. Certes, la liberte comme definition de l’homme ne depend pas d’autrui, mais des qu’il y a engagement, je suis oblige de vouloir en meme temps que ma liberte la liberte des autres, je ne puis prendre ma liberte pour but que si je prends egalement celle des autres pour but.

En consequence, lorsque, sur le plan d’authenticite totale, j’ai reconnu que l’homme est un etre chez qui I I’essence est precedee par l’existence, qu’il est un etre libre qui ne peut, dans des circonstances diverses, que vouloir sa liberte, j’ai reconnu en meme temps que je ne peux vouloir que la liberte des autres. Ainsi, au nom de cette volonte de liberte, impliquee par la liberte elle-meme, je puis former des jugements sur ceux qui visent a se cacher la totale gratuite de leur existence, et sa totale liberte.

Les uns qui se cacheront, par l’esprit de serieux ou par des excuses deterministes, leur liberte totale, je les appellerai laches; les autres qui essaieront de montrer que leur existence etait necessaire, alors qu’elle est la contingence meme de l’apparition de l’homme sur la terre, je les appellerai des salauds. Mais laches ou salauds ne peuvent etre juges que sur le plan de la stricte authenticite. Ainsi, bien que le contenu de la morale soit variable, une certaine forme de cette morale est universelle. Kant declare que la liberte veut elle-meme et la liberte des autres.

D’accord, mais il estime que le formel et l’universel suffisent pour constituer une morale. Nous pensons, au contraire, que des principes trop abstraits echouent pour definir l’action. Encore une fois, prenez le cas de cet eleve; au nom de quoi, au nom de quelle grande maxime morale pensez-vous qu’il aurait pu decider en toute tranquillite d’esprit d’abandonner sa mere ou de rester avec elle? Il n’y a aucun moyen de juger. Le contenu est toujours concret, et par consequent imprevisible; il y a toujours invention. La seule chose qui compte, c’est de savoir si l’invention qui se fait, se fait au nom de la liberte.

Examinons, par exemple, les deux cas suivants, vous verrez dans quelle mesure ils s’accordent et cependant different. Prenons Le Moulin sur la Floss. Nous trouvons la une certaine jeune fille, Maggie Tulliver, qui incarne la valeur de la passion et qui en est consciente; elle est amoureuse d’un jeune homme, Stephen, qui est fiance a une jeune fille insignifiante. Cette Maggie Tulliver, au lieu de preferer etourdiment son propre bonheur, au nom de la solidarite humaine choisit de se sacrifier et de renoncer a l’homme qu’elle aime.

Au contraire, la Sanseverina, dans La Chartreuse de Parme, estimant que la passion fait la vraie valeur de l’homme, declarerait qu’un grand amour merite des sacrifices; qu’il faut le preferer a la banalite d’un amour conjugal qui unirait Stephen et la jeune oie qu’il devait epouser; elle choisirait de sacrifier celle-ci et de realiser son bonheur; et, comme Stendhal le montre, elle se sacrifiera elle-meme sur le plan passionne si cette vie l’exige. Nous sommes ici en face de deux morales strictement opposees; je pretends qu’elles sont equivalentes : dans les deux cas, ce qui a ete pose comme but, c’est la liberte.

Et vous pouvez imaginer deux attitudes rigoureusement semblables quant aux effets : une fille, par resignation, prefere renoncer a un amour, une autre, par appetit sexuel, prefere meconnaitre les liens anterieurs de l’homme qu’elle aime. Ces deux actions ressemblent exterieurement a celles que nous venons de decrire. Elles en sont, cependant, entierement differentes; l’attitude de la Sanseverina est beaucoup plus pres de celle de Maggie Tulliver que d’une rapacite insouciante. Ainsi vous voyez que ce deuxieme reproche est a la fois vrai et faux.

On peut tout choisir si c’est sur le plan de l’engagement libre. La troisieme objection est la suivante : vous recevez d’une main ce que vous donnez de l’autre; c’est-a-dire qu’au fond les valeurs ne sont pas serieuses, puisque vous les choisissez. A cela je reponds que je suis bien fache qu’il en soit ainsi; mais si j’ai supprime Dieu le pere, il faut bien quelqu’un pour inventer les valeurs. Il faut prendre les choses comme elles sont. Et, par ailleurs, dire que nous inventons les valeurs ne signifie pas autre chose que ceci : la vie n’a pas de sens, a priori.

Avant que vous ne viviez, la vie, elle, n’est rien, mais c’est a vous de lui donner un sens, et la valeur n’est pas autre chose que ce sens que vous choisissez. Par la vous voyez qu’il y a possibilite de creer une communaute humaine. On m’a reproche de demander si l’existentialisme etait un humanisme. On m’a dit : mais vous avez ecrit dans La Nausee que les humanistes avaient tort, vous vous etes moque d’un certain type d’humanisme, pourquoi y revenir a present? En realite, le mot humanisme a deux sens tres differents. Par humanisme on peut entendre une theorie qui prend l’homme comme fin et comme valeur superieure.

Il y a humanisme dans ce sens chez Cocteau, par exemple, quand dans son recit, Le Tour du monde en 80 heures, un personnage declare, parce qu’il survole des montagnes en avion : l’homme est epatant. Cela signifie que moi, personnellement, qui n’ai pas construit les avions, je beneficierais de ces inventions particulieres, et que je pourrais personnellement, en tant qu’homme, me considerer comme responsable et honore par des actes particuliers a quelques hommes. Cela supposerait que nous pourrions donner une valeur a l’homme d’apres les actes les plus hauts de certains hommes.

Cet humanisme est absurde, car seul le chien ou le cheval pourraient porter un jugement d’ensemble sur l’homme et declarer que l’homme est epatant, ce qu’ils n’ont garde de faire, a ma connaissance tout au moins. Mais on ne peut admettre qu’un homme puisse porter un jugement sur l’homme. L’existentialisme le dispense de tout jugement de ce genre : l’existentialiste ne prendra jamais l’homme comme fin, car il est toujours a faire. Et nous ne devons pas croire qu’il y a une humanite a laquelle nous puissions rendre un culte, a la maniere d’Auguste Comte.

Le culte de l’humanite aboutit a l’humanisme ferme sur soi de Comte, et, il faut le dire, au fascisme. C’est un humanisme dont nous ne voulons pas. Mais il y a un autre sens de l’humanisme, qui signifie au fond ceci : l’homme est constamment hors de lui-meme, c’est en se projetant et en se perdant hors de lui qu’il fait exister l’homme et, d’autre part, c’est en poursuivant des buts transcendants qu’il peut exister; l’homme etant ce depassement et ne saisissant les objets que par rapport a ce depassement, est au c? r, au centre de ce depassement. Il n’y a pas d’autre univers qu’un univers humain, l’univers de la subjectivite humaine. Cette liaison de la transcendance, comme constitutive de l’homme — non pas au sens ou Dieu est transcendant, mais au sens de depassement —, et de la subjectivite, au sens ou l’homme n’est pas enferme en lui-meme mais present toujours dans un univers humain, c’est ce que nous appelons l’humanisme existentialiste.

Humanisme, parce que nous rappelons a l’homme qu’il n’y a d’autre legislateur que lui-meme, et que c’est dans le delaissement qu’il decidera de lui-meme; et parce que nous montrons que ca n’est pas en se retournant vers lui, mais toujours en cherchant hors de lui un but qui est telle liberation, telle realisation particuliere, que l’homme se realisera precisement comme humain. On voit, d’apres ces quelques reflexions, que rien n’est plus injuste que les objections qu’on nous fait.

L’existentialisme n’est pas autre chose qu’un effort pour tirer toutes les consequences d’une position athee coherente. Il ne cherche pas du tout a plonger l’homme dans le desespoir. Mais si l’on appelle comme les chretiens, desespoir, toute attitude d’incroyance, il part du desespoir originel. L’existentialisme n’est pas tellement un atheisme au sens ou il s’epuiserait a demontrer que Dieu n’existe pas. Il declare plutot : meme si Dieu existait, ca ne changerait rien; voila notre point de vue.

Non pas que nous croyions que Dieu existe, mais nous pensons que le probleme n’est pas celui de son existence; il faut que l’homme se retrouve lui-meme et se persuade que rien ne peut le sauver de lui-meme, fut-ce une preuve valable de l’existence de Dieu. En ce sens, I’existentialisme est un optimisme, une doctrine d’action, et c’est seulement par mauvaise foi que, confondant leur propre desespoir avec le notre, les chretiens peuvent nous appeler desesperes.