La religion

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La Religion Premiere partie. Comment peut-on definir la religion ? Pour definir la religion a partir du fait religieux, dans sa dimension historique, culturelle, on ne doit pas se borner a faire une description ou une collection des traits des religions existantes ou ayant existees. Il s’agit d’isoler ce qui est commun a l’ensemble des religions, ce qui vaut pour toutes. De la sorte, on aura saisi ce qui est le propre du fait religieux. Ce qui n’exclut pas d’emblee que les religions possedent le monopole de ce qui definit le religieux ou la religiosite.

Parmi l’ensemble des caracteristiques des religions, l’ensemble des choses auxquelles elles sont associees (la croyance en des forces surnaturelles, en des Dieux, en un Dieu, en l’immortalite…, les mythes, des discours sur les Dieux, le monde, l’ame, la morale et la politique…), il s’agit de savoir quels sont les elements qui lui sont toujours associees, qui sont donc constitutifs de la religion comme telle, par opposition aux elements qu’elles ne comportent pas toujours.

Et, puisqu’on peut aussi parler de religions et de cultes en dehors des religions immediatement reconnues comme telles, la question qui se pose est de savoir si cet emploi du terme religion est justifie lorsqu’il s’agit

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de religion sans dieu(x) ou s’il s’agit d’un usage illegitime, qu’une facon de parler, c’est-a-dire d’une transposition qui ne repose que sur une vague ressemblance I ) Le sacre. « Comme nous l’avons repete a plusieurs reprises, l’homme religieux assume un mode d’existence specifique dans le monde, et, malgre le nombre considerable des formes historico-religieuses, ce mode specifique est toujours reconnaissable.

Quel que soit le contexte historique dans lequel il est plonge, l’homo religiosus croit toujours qu’il existe une realite absolue, le sacre, qui transcende ce monde-ci, mais qui s’y manifeste et, de ce fait, le sanctifie et le rend reel. Il croit que la vie a une origine sacree et que l’existence humaine actualise toutes ses potentialites dans la mesure ou elle est religieuse, c’est-a-dire : participe a la realite. Les dieux ont cree l’homme et le Monde, les Heros civilisateurs ont acheve la Creation, et l’histoire de toutes ces ? vres divines et semi-divines est conservee dans les mythes. En reactualisant l’histoire sacree, en imitant le comportement divin, l’homme s’installe et se maintient aupres des dieux, c’est-a-dire dans le reel et le significatif. II est facile de voir tout ce qui separe ce mode d’etre dans le monde de    l’existence d’un homme areligieux. Il y a avant tout ce fait : l’homme areligieux refuse la transcendance, accepte la relativite de la « realite », et il lui arrive meme de douter du sens de l’existence. » Mircea Eliade, Le Sacre et le Profane (1965), Ed.

Gallimard, coll. «Folio», 1965, pp. 171-172. Analyse : Il s’agit de definir l’homo religiosus, c’est-a-dire le propre de l’attitude religieuse quelle que soit la forme qu’elle peut prendre. Attitude religieuse ou mode d’etre propre a cette attitude, c’est-a-dire la facon specifique mais universelle de vivre et de penser de l’homme religieux. Par-dela les croyances particulieres et les pratiques propres a telle ou telle religion, ce qu’on observe toujours, c’est la croyance au sacre associee a celle de l’existence d’un absolu.

Explications : pour l’homme religieux, la realite au sein de laquelle il vit est coupee en deux : d’un cote, il existe des objets, des lieux, des actes et des moments determines qui sont sacres et de l’autre, tout le reste appartient au profane, c’est-a-dire a ce qui n’est pas sacre precisement. Toute la realite n’est pas sur le meme plan. Ce qui est tenu pour sacre, c’est ce qui inspire des sentiments d’effroi, de terreur et de veneration. Le sacre est donc subjectivement de l’ordre du sentiment. Rq : Profaner, c’est traiter une chose sacree comme si elle ne l’etait pas, c’est-a-dire comme une chose profane.

Une profanation est donc un sacrilege : une atteinte au sacre. La croyance au sacre est inseparable de la croyance en un absolu (par exemple un dieu, mais aussi des forces surnaturelles), c’est-a-dire une realite qui, a la difference de ce qu’on peut observer dans le monde, n’est pas creee, n’est pas limitee dans le temps et l’espace, possede une force ou une puissance qui depasse tout ce qu’on peut trouver dans le monde. Cet absolu est exterieur au monde (il le transcende) et il apparait dans le monde. Pourquoi ces deux croyances, celle au sacre et celle en un absolu, sont-elles solidaires ?

Quoique le texte soit un peu ambigu a ce sujet, il faut comprendre que ce qui est sacre au sens strict, ce n’est pas l’absolu lui-meme, mais les manifestations de cet absolu dans le monde, les objets, les lieux, les actes et les moments au cours desquels l’absolu est present dans le monde, entre en contact avec le monde. Exemples : Pour le totemisme, c’est le totem, c’est-a-dire les animaux ou leurs representations qui incarnent l’ancetre fondateur du groupe ou un esprit bienveillant qui est sacre precisement en cela qu’il est une incarnation, une figure de cet ancetre.

Pour les religions monotheistes, on ne dit pas que Dieu est sacre, mais que les Textes dans lesquels il exprime sa parole aux hommes par les prophetes sont sacres ou que les rites qui le convoquent ou l’invoquent (qui consacrent un objet, une personne, un lien, un lieu ou un temps) comme le bapteme, le mariage (les liens sacres du mariage dit-on) ou les derniers sacrements. Les lois divines, les symboles, les lieux de pelerinages (en tant que lieux d’apparition, de revelation du divin). Les ombes, les sepultures sont sacrees, non pas parce que la mort est sacree, mais parce qu’elles sont des objets du monde qui figurent le point de contact entre l’ici-bas, la vie et la personne defunte avec l’au-dela ou l’inconnu. Cet absolu, a travers le sacre, remplit trois role : il rend reel le monde visible, le sanctifie et lui donne sens et determine la conduite humaine. Il rend le monde reel. Ce monde-ci, y compris donc le profane, est donc relatif en tout point a cet absolu. Le monde ne serait rien sans lui, n’existerait pas sans son intervention originelle et/ou continue.

Pour l’homme religieux, le monde visible ne forme pas la totalite du reel, il n’en est qu’une partie et une partie de moindre importance : moins consistante, moins puissante, moins reel que l’absolu. La realite meme du monde visible depend de l’absolu. Cette relativite du monde a l’egard de l’absolu est exprimee a travers des recits qui en font l’origine du monde, de la vie et de l’homme, ainsi que l’expriment les recits mythologiques. Le recit mythologique exprime ainsi sous une forme chronologique et evenementielle la relation de dependance de toute chose a l’egard de l’absolu.

Il donne sens et valeur au monde. Mais cette relativite ne concerne pas que l’existence du monde, de la vie et des hommes, elle concerne aussi leur valeur et leur sens : le monde, la vie et les hommes ne valent qu’en tant qu’ils procedent de cet absolu, c’est-a-dire qu’en tant que choses rendues sacrees par le fait meme qu’elles sont l’? uvre de cet absolu. Il determine la conduite. Du coup, cette croyance en un absolu et au sacre commande une certaine conduite : il s’agit s’inscrire dans le prolongement de cette relativite pour demeurer dans le monde, le reel et le sens. Par exemple sous la forme du culte.

L’homme areligieux nie cet absolu, accepte la relativite du monde et peut douter du sens de l’existence. A savoir : pour lui, il n’existe pas d’arriere-monde, d’absolu, par consequent il n’existe rien de sacre non plus. Dans ces conditions, la realite est pour lui quelque chose de relatif. Attention, relatif ici n’est pas a comprendre comme relative a l’absolu, c’est-a-dire reliee et subordonnee a l’absolu, mais au sens de contingent, gratuit, hasardeux et au sens ou les choses du monde ne sont liees qu’entre elles, au sein du monde, par des rapports de cause a effet par exemple.

La consequence de cette absence d’absolu, c’est que le monde ne tient pas son sens et sa valeur d’une transcendance, d’un absolu. Du coup, il est possible de douter de ce sens et de cette valeur, de trouver que le monde, la vie et sa vie sont absurdes, c’est-a-dire precisement prives de sens. Bilan : L’homme religieux est celui qui a le sentiment que des choses qui appartiennent au monde sont la manifestation sacree d’un absolu qui donne au monde sa realite, sa valeur et son sens. Transition :

Cette definition de l’attitude religieuse repond a ce qu’on attendait au sens ou elle determine ce qui est universel dans la religion et donc commun a toutes les formes de religions. Cependant, elle ne suffit pas pour definir la religion en tant que telle. D’une part parce que, conformement a l’objectif de Eliade, ce qui est ici defini, c’est l’attitude religieuse, la religiosite, mais pas la religion, le fait religieux. On tient la racine commune de la religion, mais pas encore la religion elle-meme.

D’autre part parce que si cette attitude religieuse se rencontre au sein des religions, elle vaut aussi pour les cultes ou les formes non religieuses que peut prendre le sacre. A cet egard, Eliade soutient que l’homme areligieux ou qui se declare tel n’est jamais tout a fait exempt d’attitude religieuse au sens ou il est lui aussi dispose a poser qu’il existe des choses sacrees, comme en temoignent selon lui les ceremonies ou les celebrations apparemment purement profanes du nouvel an ou de l’entree dans une nouvelle maison.

Or, parler du culte du progres ou de l’homme, de la sacralite de certaines valeurs ou de la vie, avoir foi en l’homme ou en l’avenir, tout cela renvoie a cette disposition religieuse. En effet, dans tous ces cas, on retrouve ce qui a ete dit de l’attitude religieuse : un arriere-monde, du sacre, un sens et une valeur donnes aux choses qui determine par la la conduite a avoir. L’objet de ces cultes est bien juge sacre. Il inspire veneration et terreur par sa puissance. En effet, dans tous ces cas, l’objet du culte est juge sublime, c’est-a-dire tellement beau qu’il fait mal et peur a voir.

On a bien ici aussi affaire a l’attitude religieuse puisque tous ces cas renvoient a l’experience d’une rupture dans le rapport au monde : on constate quelque chose qui ne semble pas etre homogene avec le reste du monde, qui tranche par sa puissance, sa sublimite. C’est trop beau, trop puissant, trop conforme a une attente dont on n’esperait pas qu’elle puisse etre remplie pour croire que le monde a lui seul a pu produire cette chose. L’emerveillement provoque par ces objets en pose la sacralite.

C’est pourquoi ils ne sont pas reduits a eux-memes, mais poser comme la manifestation d’une transcendance. Car on ne peut pas objecter que dans tous ces cas, l’objet du culte est un objet qui appartient au monde et a lui seul dans la mesure ou si cet objet est empiriquement constate (comme du reste tous les objets sacres), il transcende egalement sa realite empirique (si on croit en l’homme, on ne croit pas en tous les hommes. L’homme est une entite abstraite qui est a distance des hommes et presents en eux.

Si on a le culte du progres, on envisage le progres comme une divinite qui est le moteur de ce progres et qui s’incarne dans chaque nouvelle avancee technique ou politique…). On retrouve ainsi le sens et la valeur des choses jugees sacrees par leur participation a ce qui les transcende, participation qui donne une confiance en partie irrationnelle dans la chose. Enfin la sacralite de ces objets implique qu’on se conduise avec eux d’une maniere respectueuse, qu’on les venere, comme on le fait avec l’absolu dans les religions.

Cependant, malgre tous ces points communs, parler de culte pose ici un probleme. Avec tous les objets sacres exterieurs aux religions, on ne peut guere parler de culte au sens ou les religions le pratiquent. N’est-ce pas precisement par la qu’il serait possible de definir la religion, en plus de la croyance au sacre ? II ) Pas de religions sans Eglises. « Les croyances proprement religieuses sont toujours communes a une collectivite determinee qui fait profession d’y adherer et de pratiquer les rites qui en sont solidaires.

Elles ne sont pas seulement admises, a titre individuel, par tous les membres de cette collectivite ; mais elles sont la chose du groupe et elles en font l’unite. Les individus qui la composent se sentent lies les uns aux autres, par cela seul qu’ils ont une foi commune. Une societe dont les membres sont unis parce qu’ils se representent de la meme maniere le monde sacre et ses rapports avec le monde profane, et parce qu’ils traduisent cette representation commune dans des pratiques identiques, c’est ce qu’on appelle une Eglise.

Or, nous ne rencontrons pas, dans l’histoire, de religion sans Eglise. Tantot l’Eglise est etroitement nationale, tantot elle s’etend par-dela les frontieres ; tantot elle comprend un peuple tout entier (Rome, Athenes, le peuple hebreu), tantot elle n’en comprend qu’une fraction (les societes chretiennes depuis l’avenement du protestantisme) ; tantot elle est dirigee par un corps de pretres, tantot elle est a peu pres completement denuee de tout organe directeur attitre. Mais partout ou nous observons une vie religieuse, elle a pour substrat un groupe defini.

Meme les cultes dits prives, comme le culte domestique ou le culte corporatif, satisfont a cette condition ; car ils sont toujours celebres par une collectivite, la famille ou la corporation. Et d’ailleurs, de meme que ces religions particulieres ne sont, le plus souvent, que des formes speciales d’une religion plus generale qui embrasse la totalite de la vie, ces Eglises restreintes ne sont, en realite, que des chapelles dans une Eglise plus vaste et qui, en raison meme de cette etendue, merite davantage d’etre appelee de ce nom. … ] En un mot, c’est l’Eglise dont il est membre qui enseigne a l’individu ce que sont ces dieux personnels, quel est leur role, comment il doit entrer en rapports avec eux, comment il doit les honorer. [… ] Nous arrivons donc a la definition suivante : Une religion est un systeme solidaire de croyances et de pratiques relatives a des choses sacrees, c’est-a-dire separees, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une meme communaute morale, appelee Eglise, tous ceux qui y adherent.

Le second element qui prend ainsi place dans notre definition n’est pas moins essentiel que le premier ; car, en montrant que l’idee de religion est inseparable de l’idee d’Eglise, il fait pressentir que la religion est une chose eminemment collective. » Emile Durkheim, Les Formes elementaires de la vie religieuse (1912), Le Livre de Poche, 1991, pp. 103-104. Analyses et commentaires : La religion comme fait social en tant qu’Eglise. – Les croyances religieuses et les rites qui en sont solidaires sont celles d’une collectivite et pas seulement des croyances admises par des individus isoles.

Elles font l’unite du groupe social en tant que ses membres ont une foi commune. – On appelle Eglise une societe dont les membres sont unis par des croyances communes et traduisent ces croyances communes par des pratiques identiques (mais pas forcement commune). Eglise vient du grec ekklesia, qui signifie assemblee. – Dans l’histoire, il n’y a pas de religion sans Eglise. Puisque les croyances religieuses sont toujours partagees et puisque qu’une Eglise est une societe qui n’existe que par des croyances communes et des pratiques dentiques, il en resulte qu’il n’y a pas de religion sans Eglise. L’appel a l’histoire est superflu en fait : la deduction et l’analyse priment sur le constat. – Pour le comprendre et l’admettre, il faut se separer de la conception de l’Eglise qu’en donne l’Eglise catholique : pyramidale, monocephale, universelle, avec un clerge distinct de la communaute des croyants. Toutes les configurations sont possibles, mais a chaque fois, la vie religieuse a pour substrat un groupe defini.

Faire de la religion un fait social en tant qu’Eglise, c’est etablir un lien precis entre religions et individus. Une religion n’assemble pas des individus qui partagent les memes croyances et les memes pratiques. En tant que fait social, la communaute religieuse precede et determine dans la vie de chacun ses croyances et pratiques. C’est en tant que membre de la communaute que les individus deviennent des membres de la communaute religieuse. L’appartenance precede l’adhesion et la pratique. On a la religion de ses parents.

Ou plutot devenir membre de la communaute passe par l’entree dans la communaute religieuse. Cette approche sociologique indique que l’adhesion et les pratiques religieuses sont determinees et non pas libres et qu’elles le sont par des processus sociaux, par nature etrangers a l’objet des croyances, au divin. Je crois en Dieu non pas parce que Dieu existe, mais parce que je suis ne parmi des croyants ayant une religion determinee. Cette these se rapproche de la  definition qu’on peut donner de la religion par la double etymologie du mot religion.  Relegere » : recueillir, rassembler. La religion rassemble les hommes entre eux. « Religare : relier. Relier l’homme a Dieu. La these de Durkheim consiste a dire que la communaute des croyants determine la forme prise par le rapport a l’absolu, a Dieu. Bilan : La definition qu’il donne de la religion, c’est-a-dire le fait qu’il n’existe pas de religion sans Eglise, que la religion est un fait social, ne contredit pas ce qui avait ete dit a propos de la religiosite.

Au contraire, puisque Durkheim integre le sacre dans sa definition. Il y ajoute un element : l’interdit ou tabou, qui est le contraire du sacre : ce qu’il ne faut pas toucher ou faire precisement parce que cela serait sacrilege. Cette definition, en outre, permet de distinguer la religion ou le fait religieux en tant que tels des formes de religiosite qui sacralisent d’autres objets que ceux qui le sont par les religions : en effet, il ne se forme pas d’Eglise a partir de la sacralisation de la vie, du progres ou de la justice.

Ce qui signifie que ce qui definit une religion, ce n’est pas seulement le sacre, mais le caractere collectif des croyances et des pratiques, c’est-a-dire en somme l’existence d’un culte ritualise, codifie, commun et/ou collectif. Ce qui fait la religion, c’est l’existence, a partir du sacre et d’un absolu, de la pratique religieuse, de ceremonies, de rites, les prieres, de pelerinages… La religion, c’est le culte. Comment definir le culte ? Le culte, quel qu’il soit, porte toujours sur deux objets : le sacre et la transcendance.

Rendre un culte, c’est d’abord prendre soin des choses sacrees, les respecter et les faire respecter, les defendre au besoin. Ce culte vise a entretenir le lien qui unit le monde a son arriere-monde. Mais a travers le culte des objets sacres, c’est a l’absolu ou a la transcendance qu’on rend un culte. Le culte rendu a cette transcendance n’est pas de l’ordre du soin, comme pour les objets sacres, parce que l’absolu n’a pas besoin de nos soins pour etre ce qu’il est.

Ce culte est d’abord un hommage a la transcendance, une reconnaissance de sa dette envers elle a qui on doit son existence, son sens et sa valeur. (On appelle idolatrie la confusion entre les deux objets du culte, lorsqu’on prend la marque de la presence de l’absolu dans ce monde-ci pour l’absolu lui-meme, qu’on venere les symboles et non ce dont ils sont le symbole). Le culte a deux formes : une forme intime, personnelle, interieure qu’on appelle la piete et, dans le cadre des religions, une forme ritualisee, codifiee et sociale.

Enfin, le culte peut avoir d’autres visees que simplement le soin du sacre et l’hommage rendu a la transcendance : les soins et les hommages ne sont pas toujours desinteresses. Dans Euthyphron de Platon, Euthyphron, expert en piete, dit que le culte, qui consiste a dire et faire ce qui est agreable aux Dieux par la priere et le sacrifice, sert a se conserver, soi, sa famille et sa Cite. Et que ce qui est impie est ce qui deplait aux Dieux. L’impie cause sa perte, provoque le renversement de l’ordre de la Cite et meme du monde. En ce sens, le culte vise a obtenir des faveurs des Dieux ou de l’absolu.

Cette attitude, qui est tres courante si on songe par exemple aux prieres ou au pelerinages dont on espere une guerison, definit ce qu’on appelle la superstition et rapproche les religions de la magie. La superstition qu’on oppose a la religion au sens strict, parce qu’elle vise a exercer une influence sur Dieu, les Dieux ou leur representants afin d’en obtenir des faveurs, est jugee offensante pour le sacre a cause de ses considerations egoistes, contraires a ce qu’exige le culte, c’est-a-dire a l’hommage et au recueillement.

Rq : Seulement, la distinction entre religion et superstition est fragile parce qu’on peut se demander ce qui ne prete pas a la superstition dans la religion. Que resterait-il d’une religion une fois la superstition eliminee ? Car, la religion debarrassee de la superstition decoit necessairement la religiosite spontanee dans sa quete de sens, de valeur et de puissance. Si de la croyance, du culte (et de la moralite religieuse), on n’a rien a esperer en retour, a quoi bon croire, rendre un culte et etre moral ?

Il y a de la magie egalement dans la religion lorsqu’elle suppose que des gestes, des pensees peuvent, par l’intermediaire du divin, avoir des effets constatables qui ne sont pas obtenus par des voies naturelles, mais surnaturelles. Le principe de cette attitude tient a cela que la religion pose chacun comme creature relative, c’est-a-dire comme un etre dont l’existence et les caracteristiques sont relatives a un absolu. Il serait dans ces conditions possible d’obtenir de cet absolu une modification de son ? vre, des lors qu’on fait les gestes necessaires. Il faut noter aussi que la pensee magico religieuse recule avec les progres de la connaissance rationnelle de la nature en tant qu’elle donne une maitrise technique de la nature, mais se maintient toujours aux limites de la connaissance et de notre pouvoir technique. Cette pensee est liee a notre detresse lorsque la technique ne peut rien pour la soulager. Dans les situations desesperees, on s’en remet a Dieu comme a un dernier recours.

Ce qui prouve que notre detresse nous parait sans recours et non pas que Dieu existe. Spinoza : les racines psychologiques de la superstition se trouvent dans notre impuissance a dominer le monde conformement a nos voeux. La difference entre la superstition et la magie, qui n’est qu’une difference de degre, c’est que les faveurs qu’on attend, pour le superstitieux il faut s’en rendre digne, alors que le magicien pense pouvoir les obtenir par des gestes purement techniques, sans consideration de merite.

La religion, c’est le culte, c’est-a-dire donc les soins apportes au sacre et les hommages rendus a la transcendance, mais a condition de preciser que ce culte ne donne lieu a une religion que s’il est socialement organise. Objection/transition : le theisme (croyance en l’existence d’un Dieu personnel auteur du monde) et le deisme (croyance en l’existence d’un Dieu, sans autre precision) sont des croyances religieuses courantes qui ne donnent pas lieu a des pratiques et qui ne federent personne en Eglise.

Elles naissent d’ailleurs tres souvent de la defiance envers les Eglises et leurs dogmes, du refus de la pratique religieuse, mais se definissent par des croyances proprement religieuses, une sorte de noyau des croyances propres aux Eglises. Il semble donc que la religion ne peut pas etre definie par le culte et le caractere communautaire ou collectif des croyances et des pratiques. Alors, comment definir la religion ? III ) Sentiment, croyances et cultes religieux. En realite, la definition de la religion a laquelle nous sommes parvenus avec Durkheim est pertinente moyennant es distinctions entre ces trois choses que sont  la religiosite, la religion et les croyances religieuses. La religion au sens strict concentre en elle la religiosite, qui elle-meme repose sur la croyance au sacre et en un arriere-monde, et la pratique d’un culte collectif qui assemble les croyants en Eglises. Cependant, la religiosite d’une part et des croyances religieuses d’autre part peuvent exister independamment des religions des lors que l’un et l’autre ne donnent pas lieu a des pratiques sociales, a un culte ritualise.

Les croyances religieuses peuvent exister en dehors de la religion, c’est-a-dire en dehors d’un culte ritualise au sein d’une Eglise. C’est le cas du deisme et du theisme. Mais si les croyances sont bien de nature religieuse, on ne peut pas parler de religion en ce qui les concerne. En ce qui concerne de telles croyances, seule demeure la croyance en une transcendance, un absolu, le plus souvent Dieu. Cela signifie que les personnes qui les ont ont perdu le sens ou le sentiment du sacre. Si pour elles l’absolu existe, il n’a pas de contact avec certains objets du monde, il est tout au plus concu comme le createur du monde.

Dieu lointain. Ce qui supprime le culte du sacre. Cette separation des croyances religieuses par rapport aux religions est une des consequences de ce qu’on appelle le desenchantement du monde. Les progres de la connaissance scientifique de la nature ont conduit a concevoir le temps et l’espace comme des realites homogenes, partout soumis aux memes lois sans exception possible. De la sorte, les lieux et les espaces sacres ont ete desacralises et desormais concus comme des lieux et des espaces ordinaires au lieu d’etre des points de contact entre ce monde-ci et un arriere-monde.

C’est de cette facon par exemple que la croyance aux phenomenes surnaturels, aux miracles par exemple, phenomenes exemplairement sacres, s’en est trouvee detruite. De meme, les textes qui etaient juges sacres ont eux aussi ete desacralises par leur inscription dans l’histoire humaine. Cette desacralisation des textes sacres est initiee paradoxalement par l’exegese religieuse, c’est-a-dire les interpretations religieuses de ces textes dans une perspective rationnelle. De textes sacres, ils sont devenus des documents historiques.

Cette desacralisation generalisee a conduit a la disparition des pratiques religieuses dominees par le culte du sacre, sans faire disparaitre toutes les croyances religieuses qui leur etaient associees. Reste que tout culte ne disparait pas toujours pour autant, sous la forme d’un hommage interieur et sans rituel rendu a Dieu, un Dieu lointain auquel on ne doit rien en dehors de cet hommage vague et dont on a rien a attendre. Cette religion sans religion correspond a ce qu’au dix-huitieme iecle on appelait la religion naturelle. Voir Rousseau, Profession de foi du Vicaire Savoyard, Emile. De meme la religiosite peut se detacher de la religion comme c’est le cas avec toutes les formes de religion ou de cultes relatifs a la vie, a l’homme, au progres, a la patrie, au corps… Il y a eu deplacement du sacre vers des objets qui manifestent une puissance merveilleuse et terrible, c’est-a-dire qui sont sublimes, l’experience du sublime etant la forme laique, esthetique et entierement subjective de la terreur sacree.

Cette sacralisation s’accorde par ailleurs assez bien avec le desenchantement du monde dans la mesure ou ce qui est sacralise par cette religiosite peut l’etre sans se heurter aux connaissances scientifiques et meme parfois en s’appuyant sur elles (ou en le croyant). La religiosite est ainsi essentiellement de l’ordre du sentiment. Puisqu’il y a du sacre, cette religiosite donne lieu elle aussi a un culte. Avoir le culte de l’humanite ou de la vie, c’est les venerer, en prendre soin, les proteger et les defendre au besoin.

Ce culte a les memes visees que le culte des objets sacres dans le cadre des religions. Mais le culte que voue la religiosite a ce qu’elle juge sacre n’est pas un culte socialise, mais un culte prive ou intime, sans rite ni ceremonie. Ce qui distingue la religiosite de la religion, c’est donc moins les objets sacralises que la maniere de pratiquer le culte, difference qui se traduit par le fait que la religion n’existe pas en dehors d’une Eglise comme le dit Durkheim.

On peut noter a cet egard que ce culte peut servir a fonder des prescriptions morales et politiques comme maniere de manifester son respect pour ce qu’on juge sacre (bioethique, ecologie, promotion des droits de l’homme comme droits sacres… ) Partout ou il y a du sacre, la morale et la politique ne sont jamais loin, y compris pour les formes areligieuses du sacre. Ce qui veut dire que les religions n’ont pas le monopole de la tendance a vouloir regenter les conduites en fonction des exigences d’une transcendance.

En somme, les religions unissent dans des rituels socialises ce qui peut etre separe d’elles : le culte du sacre et le culte d’une transcendance ou encore le sentiment du sacre et des croyances en une transcendance. Deuxieme partie : Croyances religieuses et verite. Y a-t-il du vrai dans les croyances religieuses ? Une croyance se donne pour vraie, est-ce le cas ? En quel sens, pourquoi et comment peut-on dire que le contenu des croyances, ce que l’acte de croire tient pour vrai, est effectivement vrai. Cela signifie qu’il faut s’interroger sur les rapports entre les croyances et la verite, la raison et les connaissances.

Or, les croyances entretiennent des rapports necessairement problematiques avec la verite, la raison et la connaissance, dans la mesure ou si on oppose les croyances a la connaissance, elles risquent de n’etre que des superstitions irrationnelles, mais si au contraire, les croyances cherchent a s’allier la raison ou la connaissance, elles risquent ou d’etre mises en defaut ou d’etre supprimees comme croyances. Les croyances peuvent-elles etre justifiees ? La theologie et la philosophie peuvent-elles donner un fondement rationnel a la croyance ?

La croyance ne peut-elle et meme ne doit-elle pas se passer de toute caution rationnelle ou d’une caution integralement rationnelle (la philosophie ne jouant alors qu’un role subordonne par rapport a la verite affirmee des textes et des dogmes) ? Le recours a la raison est-il un appui pour la religion ou ne la vide-t-elle pas de ce qu’elle a de religieux (parce qu’elle supprime la croyance qu’elle remplace par un savoir, parce qu’elle decoit la religiosite spontanee, parce qu’elle ruine le culte, parce qu’elle oppose aux religions traditionnelles, historiques des objections, des impossibilites qui les offensent) ?

Mais peut-elle se passer de la raison sans sombrer dans l’obscurantisme, la superstition et la magie, c’est-a-dire se trahir elle-meme en tant que culte (qui s’oppose a la superstition et a la magie), en tant que croyances en quelque chose de vrai et de credible, de croyable, en tant qu’autorite morale et politique ? Et a cote des raisons de croire, n’existe-t-il pas des causes de la croyance, des motifs de la croyance ? Les croyances sont-elles autre chose que des superstitions ? Quel role jouent les sentiments religieux dans l’acte de croire ?

Meme debarrassee de toute son irrationalite, de pretentions illegitimes en matiere de connaissance, meme sous sa forme la plus acceptable par la raison et par les exigences de la foi (sous la forme de la religion naturelle par exemple), les croyances religieuses ne sont-elles pas encore et toujours des illusions, des histoires ? Les croyances religieuses n’existent-elle pas d’abord comme des reponses a un besoin de croire qui n’a rien a voir avec ce qui est cru, ni avec les raisons explicites de croire ? I ) Verite des croyances : verite attestee ou verite contestable ?

Il faut commencer par definir ce qu’est une croyance. Le verbe croire n’a pas le meme sens selon les usages qu’on en fait : croire que, croire quelqu’un et croire en. 1) Croire que. Je crois que. Croire, c’est donner son assentiment a une representation, c’est tenir pour vraie une idee, un jugement ou un ensemble d’idees et de jugements. Ce en quoi on croit peut etre vrai ou faux. Le fait de croire signifie que si ce en quoi on croit est vrai, on ne sait pas pourquoi c’est vrai. Dans un tel cas, on detient ce que Platon appelle une opinion droite.

On ne peut pas rendre compte de la verite qu’on possede. Et si ce en quoi on croit est faux, alors on tient pour vraie une idee fausse. En un mot, on se trompe. Ce qui veut dire que croire et savoir s’opposent, non pas comme s’opposent le faux et le vrai, mais comme s’opposent deux rapports differents a ce qu’on affirme : d’un cote, lorsqu’on sait, on sait en quoi ce qu’on dit et vrai ou faux, de l’autre, lorsqu’on croit, on l’ignore. Parler de croyance, c’est donc parler de la facon dont on considere subjectivement une idee : sans pouvoir en rendre compte, on la tient pour vraie malgre cela.

C’est pourquoi, selon l’importance relative qu’on accorde soit a son ignorance, soit a son adhesion, croire peut exprimer aussi bien une conviction, une certitude absolue qu’un attachement dont on admet qu’il est discutable ou qu’il pourrait ne pas etre partage. Croire peut vouloir dire soit qu’on tient indiscutablement quelque chose pour vrai, soit que ce n’est qu’un point de vue qui n’engage que soi. Croire au sens d’etre sur de soi et croire au sens ou un doute est permis. En matiere religieuse, ce sens correspond aux croyances comme l’existence de Dieu, l’immortalite de l’ame, le Paradis et l’Enfer, … ) Croire quelqu’un. Je crois quelqu’un lorsqu’il dit ou promet quelque chose. Confiance que l’on met dans la parole d’un autre. Je crois a ce qu’il me dit. En ce qui concerne la religion, ce sens joue au sens ou ceux qui croient le font d’abord parce qu’ils croient ceux qui leur disent de croire. 3) Croire en. Je crois en Dieu par exemple : placer sa confiance ou un espoir en quelqu’un, Dieu ou l’homme ou en une personne particuliere. L’objet en lequel on croit nous parait capable de bien faire ou de faire le bien.

Croire en Dieu, c’est plus que croire qu’il existe, puisque s’y ajoute la confiance en lui, mais cette foi implique qu’on croie qu’il existe. Formule qui exprime la foi religieuse. La question de savoir si les croyances religieuses concernent des idees ou des jugements vrais consiste donc a ce demander si ce qui est tenu pour vrai par ceux qui croient peut etre fonde, justifie, verifie ou prouve, ou si les croyances sont a jamais etrangeres au savoir. Ce qui est tenu pour vrai par les croyances religieuses peut-il etre confirme, conforte par un savoir ? A ) Les raisons de croire. ) Les preuves de l’existence de Dieu. Bien des croyants ont essaye de demontrer l’existence de Dieu ou de prouver qu’il existe, par exemple pour convaincre et convertir les athees. Traditionnellement, on donne quatre preuves de l’existence de Dieu : –     La preuve ontologique : l’idee qu’on se fait de Dieu est qu’il est un etre parfait. Or, s’il n’existait pas, il ne serait pas parfait, car il lui manquerait quelque chose. Donc Dieu existe. Cette preuve dite de Saint Anselme est reprise par Descartes dans Les Mediations Metaphysiques. –     La preuve cosmologique : le monde existe, il ne peut pas etre sans cause.

Seule une entite sage et toute puissante a pu le creer. Et cette entite, c’est Dieu. Cette preuve de l’existence de Dieu comme cause du monde se decline sous differentes formes. Elle correspond par exemple a l’idee de premier moteur chez Aristote. Le monde est en mouvement, est soumis au devenir. Ce mouvement les choses le recoivent de l’exterieur. Il est donc necessaire qu’il existe un moteur, c’est-a-dire quelque chose qui est a l’origine du mouvement. Or, si on veut eviter une regression a l’infini, ce moteur qui meut toute chose ne doit pas lui-meme etre mu par autre chose, ce qui implique qu’il est lui-meme immobile.

Aristote, a partir d’un raisonnement qui prend son point de depart dans l’etude de la nature, en conclut qu’il existe un premier moteur immobile qu’il appelle Dieu, sans reference aucune aux religions monotheistes, mais comme principe cosmologique, comme principe de la nature et de son mouvement. Elle a aussi pris la forme de ce qu’on appelle le Dieu horloger, d’apres une vers de Voltaire : il faut bien que l’univers, comparable par son ordre a une horloge ait un horloger, c’est-a-dire un auteur intelligent et tout puissant, en d’autres termes, Dieu. –     La preuve teleologique : on peut observer que la nature obeit a un certain ordre, que es choses qu’on y trouve presentent une harmonie globale qui n’est possible que parce que chacune d’entre elle concourt a remplir une fonction, a atteindre certaines fins. Cet ordre et cette finalite ne peuvent pas s’expliquer autrement que par une mise en ordre et une finalisation de toute chose par une force intelligente qui ne peut etre que Dieu. Cette preuve fait un grand retour sous la forme de l’idee de dessein intelligent, idee qui vise a accommoder les croyances religieuses avec les connaissances scientifiques, notamment celles qui concernent la formation de l’univers et l’evolution des especes.      La preuve par la beaute du monde : la nature est belle, harmonieuse. Une telle beaute ne peut pas etre expliquee autrement que comme l’? uvre d’un artiste omnipuissant, c’est-a-dire Dieu. Ces preuves de l’existence de Dieu ne demandent pas de faire confiance a celui qui les prononce pour etre admises. Il suffit de les comprendre pour les admettre et donc il est des lors possible d’avoir la foi sans avoir renoncer pour autant a faire usage de sa raison, et meme par l’usage de sa raison.

Or, puisque ces preuves sont rationnelles et que la philosophie precisement entend ne se servir que de la raison, on voit par la qu’il peut exister des liens etroits entre la philosophie et les croyances religieuses, sous la forme de ce qu’on appelle la metaphysique. 2) La metaphysique et les croyances religieuses. Facultatif. Qu’est-ce que la metaphysique et en quoi est-elle liee aux croyances religieuses ? On peut la definir de deux manieres differentes. a) Historiquement, le terme metaphysique est d’origine grecque.

On le doit a un des editeurs d’Aristote qui a classe sous le titre de metaphysique des traites qui venaient apres les traites qui exposaient la physique d’Aristote. Ce terme joue sur le double sens du prefixe « meta » qui signifie a la fois apres et au-dela. La metaphysique traite donc des choses dont on doit parler apres avoir parler du monde physique et de choses qui se trouvent au-dela de lui, c’est-a-dire qui ne sont pas sensibles. Des lors, le mot metaphysique servira a designer tout discours qui porte sur des objets qui ne sont pas des objets sensibles, des objets observables, des objets dont on puisse faire une experience.

On distingue generalement une metaphysique generale qu’on appelle aussi ontologie qui traite de l’etre en tant qu’etre (les choses sont d’abord des choses en tant qu’elles repondent a une definition, qu’elles ont une forme et eventuellement une fonction determinees. Mais avant meme d’etre ceci ou cela, comme ceci et pas comme cela, d’abord tout simplement elles sont, elles sont quelque chose, elles sont quelque chose qui est, un fragment d’etre. L’ontologie est precisement cette discipline qui tache de dire ce u’est l’etre en tant qu’etre) d’une metaphysique speciale, qui elle traite non pas de l’etre en general, mais de choses plus precises qui existent au-dela du sensible et qui se ramene en fait a trois choses : l’ame, le monde pris dans sa totalite et Dieu. Ce dernier objet de la metaphysique correspond a ce qu’on appelle la theologie rationnelle. Est metaphysique tout discours qui entend parler de toutes les choses dont la realite n’est pas de l’ordre du sensible, de toutes les choses suprasensibles, qu’il s’agisse de l’etre en tant qu’etre, de l’ame, de l’idee de substance, d’infini ou de la liberte… ) On peut aussi presenter la metaphysique en disant qu’elle correspond a tous les discours qui tachent de donner des reponses a ce qu’on a coutume d’appeler les grandes questions de l’existence, comme : d’ou venons-nous, qui sonnes-nous et ou allons-nous ? Pourquoi y a-t-il du mal, de la souffrance ? Qu’est-ce la mort nous reserve ? Et si j’etais ne ailleurs ou a une autre epoque, serais-je le meme ? Questions qui directement ou indirectement conduisent a s’interroger sur Dieu, l’infini, le destin et la liberte, la nature de l’esprit ou de l’ame, son immortalite…

Or, comme le fait remarquer Kant, dans la Preface de la seconde edition de la Critique de la Raison Pure, il existe en nous un interet si profond pour ce genre de questions et leurs enjeux qu’il est impossible que l’homme cesse de se les poser. C’est bien pourquoi selon lui la metaphysique est la plus ancienne et la plus estimee des « sciences » et qu’elle survivrait a la pire des barbaries, a la destruction de toutes les sciences. La metaphysique, c’est ce qui apporte des reponses aux grandes questions qui portent sur le sens de notre existence et de celle du monde et qu’on ne peut pas s’empecher de se poser.

On le voit donc la metaphysique est fortement liee a l’objet des croyances religieuses. D’une part parce qu’elle partage avec elles les memes objets (Dieu, l’ame, l’origine du monde) et d’autre part parce que les religions entendent precisement apporter des reponses aux questions metaphysiques, reponses qui sont d’autant plus faciles a croire qu’il n’y en n’a pas d’autres (soit parce que la connaissance rationnelle n’a pas encore apportee de reponses a certaines de ces questions, soit parce qu’elle ne peut pas le faire). En cela, les religions viennent satisfaire un besoin de la raison auquel elle ne peut pas repondre elle-meme.

En ce sens, les croyances religieuses forment une metaphysique a l’usage de tous. Mais, ce qu’il faut bien noter, c’est que meme lorsque la metaphysique rejoint des positions religieuses (par exemple lorsqu’elle parle de Dieu pour dire qu’il existe comme le concoivent les religions), elle le fait d’une maniere qui n’est pas du tout de l’ordre de la croyance, mais de la connaissance rationnelle. La metaphysique est philosophique en cela qu’elle n’exige pas de croire, mais de reflechir et de comprendre. Elle n’exige rien d’autre que l’usage de la raison, de l’intelligence.

Cela dit, cela n’empeche pas forcement la metaphysique de se tromper dans la mesure ou l’usage de la raison ne conduit pas toujours a la decouverte de la verite. Par consequent, il s’agit de se demander si les preuves apportees par la theologie et la metaphysique sont valables de telle sorte qu’elles puissent fonder la foi ou les croyances religieuses. B ) Objections contre les raisons de croire. Il faut d’abord observer que toutes les preuves de l’existence de Dieu, en tant que preuves (en non pas comme inference comme pour Aristote) loin de fonder la croyance la suppose.

Vouloir prouver l’existence de Dieu n’a de sens que si d’abord on croit qu’il existe. C’est d’ailleurs sans doute pour cela, comme le fait remarquer  Pascal, que les preuves ne parviennent a convaincre que les convaincus et qu’elles touchent peu, voire pas du tout. On peut les concevoir sans etre converti. Cela s’explique par la nature meme de la foi : elle n’est pas une adhesion reflechie ou rationnelle a une proposition, mais une adhesion totale et d’abord sentimentale a quelque chose. La foi, comme on l’a vu, si elle suppose de croire que Dieu existe, est croyance en Dieu, c’est-a-dire onfiance placee en lui. Ce qui conduit a une autre objection : si les croyances religieuses peuvent ou pourraient etre fondees par la seule raison, si elles sont justifiees par des moyens rationnels, alors il ne pourrait plus etre question de croyance, mais de connaissance. Dieu est alors objet d’une connaissance, mais plus un objet de foi. La ou la croyance pense pouvoir fonder la foi, en fait elle la supprime comme foi pour lui substituer une connaissance. Ce qui signifie qu’il n’y a plus de croyances qui tiennent. S’il y a des raisons de croire, alors il n’y a plus de croyance du tout.

Soit on croit, soit on sait. Ou alors, les croyances ne font que se donner une respectabilite rationnelle en s’associant a des raisonnements et a des preuves rassurantes, mais secondaires par rapport a la foi elle-meme. C’est precisement pour cette raison que bien des croyants critiquent les philosophes qui font de la metaphysique ou de la theologie parce qu’ils y voient une atteinte a leur croyance. Le dieu des philosophes, parce qu’il est connu et non cru, est juge impie, contraire a la religion et a ses mysteres inaccessibles a la raison.

Sur le fond, les justifications rationnelles des croyances religieuses posent d’autres problemes. Tout d’abord, affirmer que le monde, parce qu’il existe, parce qu’il est ordonne et finalise et parce qu’il est beau ne peut pas ne pas avoir ete cree et donc que Dieu en est l’auteur, c’est negliger que le monde est aussi plein d’injustices, de malheurs, de defauts, de souffrances, de catastrophes. Faire du monde l’oeuvre de Dieu suppose donc d’expliquer comment Dieu a pu creer un monde qui est loin d’etre parfait et des hommes egalement loin de la perfection.

C’est le probleme de la theodicee : comment rendre compatible l’idee d’une Dieu bon createur du monde et les malheurs qu’on trouve dans le monde ? On peut dire du coup tout le contraire des preuves : le monde tel qu’il est refute l’existence de Dieu. « La seule excuse de Dieu, c’est de ne pas exister. » Stendhal. Idee qu’on trouve aussi exposee dans Candide de Voltaire : les malheurs qu’on vit et croise dans le monde empechent de penser que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes (possibles).

Ensuite, comme le montre Kant dans la Critique de la raison pure, la preuve ontologique de l’existence de Dieu ne vaut pas parce qu’on ne peut pas deduire de l’idee d’une chose qu’elle existe. L’existence n’est pas un predicat : un concept (ou l’idee d’une chose) ne contient pas d’element qui permettent de conclure que cette chose existe. En effet, il n’y a aucune difference entre les proprietes d’une chose qu’elle existe ou qu’elle n’existe pas : l’existence ne manque donc pas a cette chose si elle n’est que concue par nous sans exister objectivement. 100 euros (Kant parle de thalers) ont le meme pouvoir d’achat que je les ossede ou pas. L’existence d’une chose ne s’etablit que par experience, c’est-a-dire que si je peux la rencontrer dans le monde. Or, le propre de l’idee qu’on se fait de Dieu est precisement qu’il n’est pas de ce monde. Aucune experience de Dieu ne pouvant etre faite, on ne peut pas affirmer qu’il existe. Pour les autres preuves avancees en faveur de l’existence de Dieu, Kant montre que si elles sont certes rationnelles, elles sont cependant gratuites. Il est tout aussi possible de prouver que le monde ne peut pas exister sans l’intervention de Dieu que le contraire.

Faute d’experience en la matiere, aucune connaissance n’est possible a son sujet. Une critique de l’idee de Dieu comme cause du monde est egalement formulee par Hume dans le Dialogue sur la religion naturelle. Le contexte. La religion naturelle correspond aux croyances et sentiments religieux qui naitraient en chacun spontanement s’il n’avait pas recu d’education religieuse. Theisme. Cette these s’oppose aux religions instituees qui affirment que les hommes ne peuvent connaitre l’existence de Dieu que d’une revelation, par l’intermediaire de Prophetes ou d’un Messie.

Cette these vise donc a combattre les religions instituees, renvoyees a des superstitions ou pensees comme ajoutant inutilement et fallacieusement des elements a la religion naturelle. (Meme these chez Rousseau) Combat qui joue au benefice de la tolerance religieuse. Paradoxalement, Hume s’en prend a cette these qui est inseparable de la revendication de tolerance religieuse que Hume soutient par ailleurs. Pourquoi ? Parce qu’il soutient que le theisme ne se distingue pas des superstitions populaires, qu’il procede des memes ressorts psychologiques : analogies indues, anthropomorphisme et finalisme.

L’enjeu est de montrer que s’opposer a l’obscurantisme religieux par la connaissance rationnelle risque de deboucher sur un dogmatisme rationnel tout aussi peu defendable que le dogmatisme religieux. Le texte. Il se presente sous la forme d’un dialogue a trois personnages : Demea, defenseur de la religion traditionnelle, Cleanthe, defenseur du theisme et Philon representant que Hume qui les combat l’un comme l’autre. La these de Cleanthe, le theiste ou le Dieu horloger. Le monde machine.

Le monde est semblable a une grande machine au sein de laquelle se trouvent un grand nombre de machines plus petites qui contiennent des machines encore plus petites qu’on ne peut ni decouvrir ni expliquer. La finalite. Dans chaque machine de maniere interne et entre les machines, les moyens sont parfaitement ajustes a la fin. L’analogie. Les machines naturelles ressemblent aux machines concues par l’intelligence humaine. Par analogie, on peut en conclure que l’intelligence humaine est aux machines ce que Dieu est a la nature. Argument a posteriori qui prouve l’existence de dieu et sa nature intelligente. Reponses de Philon.  Que toutes les inferences, Cleanthe, concernant les faits soient fondees sur l’experience et que tous les raisonnements experimentaux soient fondes sur la supposition que des causes semblables prouvent des effets semblables, et des effets semblables des causes semblables, je n’en disputerai guere, a present, avec vous. Mais observez, je vous en conjure, de quelle extreme precaution tous les bons raisonneurs s’entourent au moment de transposer leurs experiences a des cas semblables. A moins que les cas ne soient exactement semblables, ils se gardent d’appliquer avec une entiere confiance leur experience passee a un phenomene particulier.

Toute modification des circonstances souleve un doute touchant l’evenement ; et il faut de nouvelles experiences pour prouver avec certitude que les nouvelles circonstances sont sans consequence ni importance. Un changement dans la masse, la situation, l’arrangement, l’age, l’etat de l’air, ou les corps environnants, l’un de ces details peut s’accompagner des consequences les plus inattendues. Et a moins que les objets ne nous soient tout a fait familiers, il est de la plus grande temerite d’attendre avec assurance, apres l’un de ces changements, un evenement semblable a celui qui se presentait auparavant a notre observation.

Le pas lent et delibere des philosophes, ici plus que nulle part, se distingue de la marche precipitee du vulgaire qui, emporte par la moindre similitude, est incapable de discernement et d’examen. Mais pouvez-vous penser, Cleanthe, que votre mesure et votre philosophie habituelles sortent indemnes d’un pas aussi large que celui que vous avez fait, quand vous avez compare l’univers a des maisons, des bateaux, des meubles, des machines, et que vous avez, de la similitude de certaines circonstances, infere une similitude dans leurs causes ?

La pensee, le dessein, l’intelligence, tels que nous les trouvons chez les hommes et les autres animaux, ne constituent qu’un des ressorts et des principes de l’univers, a cote de la chaleur et du froid, de l’attraction et de la repulsion, et de cent autres qui tombent sous l’observation quotidienne. C’est une cause active par laquelle certaines parties particulieres de la nature produisent, nous le voyons, des alterations sur d’autres parties. Mais une conclusion peut-elle, avec quelque justesse, etre transposee des parties au tout ? L’immense disproportion ne prohibe-t-elle pas toute comparaison et toute inference ?

De l’observation de la croissance d’un cheveu, pouvons-nous apprendre quelque chose sur la generation d’un homme ? La facon dont pousse une feuille, fut-elle parfaitement connue, nous instruirait-elle le moins du monde sur la vegetation d’un arbre ? Mais dussions-nous prendre les operations d’une partie de la nature sur une autre, pour le fondement de notre jugement sur l’origine du tout (ce qui jamais ne sera admissible) : pourquoi encore choisir un principe aussi chetif, aussi faible, aussi borne que la raison et le dessein des animaux tels qu’ils se trouvent sur cette planete ?

Quel privilege particulier a cette petite agitation du cerveau que nous appelons pensee pour que nous devions en faire ainsi le modele de tout l’univers ? Sans doute, notre partialite en notre faveur nous la presente en toute occasion ; mais la saine philosophie doit se garder soigneusement d’une illusion aussi naturelle. Je suis si loin d’admettre, poursuivit Philon, que les operations d’une partie puissent nous apporter une juste conclusion sur l’origine du tout que je n’accorderai meme pas qu’une partie fasse regle pour une autre partie, si cette derniere est tres eloignee de la premiere.

Y a-t-il aucun motif raisonnable pour conclure que les habitants d’autres planetes possedent la pensee, l’intelligence, la raison ou rien de semblable a ces facultes qui sont en l’homme ? Quand la nature a diversifie a un tel point sa facon d’operer a l’interieur de ce petit globe, pouvons-nous imaginer qu’elle ne fasse que se copier a travers un si vaste univers ? Et si, comme nous pouvons bien le supposer, la pensee est uniquement confinee a cet etroit canton et n’a, meme la, qu’une sphere d’action fort limitee, quelle convenance y a-t-il a la donner pour la cause de toutes choses ?

Les etroites vues d’un paysan, qui fait de son economie domestique la regle du gouvernement des royaumes sont en comparaison un sophisme pardonnable. Mais quand bien meme nous aurions l’assurance qu’une pensee et une raison, ressemblant a celles des hommes, se donnent a voir par tout l’univers, et leur activite fut-elle ailleurs immensement plus grande et plus dominante qu’elle ne se montre sur ce globe, encore ne puis-je voir pourquoi les operations d’un monde constitue, arrange, ajuste, peuvent avec quelque convenance etre etendues a un monde qui est dans un etat embryonnaire et qui tend vers cette constitution et cet arrangement.

Par l’observation, nous connaissons quelque chose de l’economie, de l’action et de la nutrition d’un animal parvenu a terme ; mais nous devons transposer avec beaucoup de precaution cette observation a la croissance d’un foetus dans le sein maternel, et bien plus encore, a la formation d’un animalcule dans les reins de son parent male. La nature, comme nous le voyons, a la lumiere de notre experience pourtant limitee, possede un nombre infini de ressorts et de principes qui se decouvrent incessamment a chacun de ses changements de position et de situation.

Et quels seraient les principes nouveaux et inconnus propres a la mettre en action dans une situation si nouvelle et si inconnue, c’est ce que nous ne saurions, sans la plus grande temerite, pretendre determiner. » Analyses : Les conditions de l’analogie ne sont pas remplies. Que des effets semblables procedent de causes semblables et inversement, c’est accorde. Mais pour que ce principe de l’analogie soit pertinent, encore faut-il que la ressemblance entre les causes et les effets soient elle-meme etablie.

En science, cette transposition par laquelle on espere accroitre nos connaissances en transposant le connu a l’inconnu ne se fait pas sans precaution. Car, un grand nombre de parametres interviennent toujours qui peuvent ruiner tout rapprochement ou le rendre hasardeux. Or, en l’espece, la comparaison qui donne lieu a l’analogie de Cleanthe se fait entre des choses tres dissemblables entre elles : des maisons, des bateaux, des meubles, des machines d’un cote, l’univers de l’autre.

Or, a cote de l’intelligence ou d’une intention (un dessein) qui s’observent chez les hommes et les animaux, il existe d’autres causes a l’? uvre dans l’univers, comme la chaleur et le froid, l’attraction et la repulsion. Relativisation de l’intelligence comme cause des choses. Multiplicite des parametres. Or, l’analogie joue ici en outre entre les parties et le tout. Outre la difference de proportions entre les deux, on peut se demander si ce qui vaut pour les parties vaut egalement pour le tout.

On n’apprend rien de la generation d’un homme en connaissant la pousse des cheveux. Contestation du changement d’echelle. Or encore, quitte a prendre une des operations d’une partie de la nature sur une autre comme principe d’explication de la nature dans sa totalite, pourquoi avoir choisi l’esprit parmi toutes les causes agissantes dans la nature ? Pourquoi ce privilege accorde a cette petite agitation dans notre cerveau qu’on appelle la pensee ? Anthropomorphisme. Or, qui pis est, il n’est meme pas sur qu’au sein du monde, les analogies soient toujours permises.

Rien n’indique que les habitants d’autres planetes soient necessairement semblables a nous. Pourquoi des lors faire d’un evenement sans doute local : l’intelligence humaine, le principe de toute chose ? C’est encore plus etroit comme vue que celle du paysan qui fait des principes de son economie domestique des regles valables pour le gouvernement des Etats. Modestie de l’intelligence au sein de l’univers. Enfin, meme en supposant qu’une intelligence divine ait arrange le monde tel qu’il est, reste a expliquer la genese d’un tel univers ordonne.

Or, ce qui explique le fonctionnement du monde une fois fait n’explique pas comment il a ete fait. Qu’on connaisse le fonctionnement d’un animal parvenu a terme de nous dit rien du processus de gestation. Deja qu’on ne connait pas grand-chose du monde tel qu’il se presente a notre experience, comment des lors transposer le peu qu’on connait a quelque chose d’encore plus mysterieux que le monde tel qu’il est sous nos yeux, a savoir la creation/genese du monde ? La genese d’une chose ne se deduit pas a partir de son achevement.

Une fois compris que l’esprit joue au cote d’autres causes, qu’il est un epiphenomene et que sa puissance est limitee, on lui reconnait une telle modestie qu’il en devient impossible d’en faire la cause du monde. La position de Hume est donc une position sceptique : on ne peut rien affirmer en ce qui concerne Dieu. Le resultat c’est l’agnosticisme, c’est-a-dire l’attitude qui consiste a refuser a la fois d’affirmer que Dieu existe et qu’il n’existe pas, a la difference de l’atheisme qui nie l’existence de Dieu.

Il n’est ni athee, ni materialiste, le materialisme etant est certes possible, mais aussi incertain que le creationnisme. Il apparait desormais que les raisons de croire n’en sont pas. Soit parce que s’il y a des raisons de croire, il n’y a plus rien a croire, mais des choses a connaitre, soit parce que ces raisons sont fragiles et discutables. Reste que l’on peut aussi croire sans raison, sans fonder sa croyance sur des raisons. Mais comment des lors etablir que ce en quoi on croit est vrai ? C ) Croire sans raison. 1)   Les verites theologiques. La theologie est un discours rationnel sur Dieu.

Mais l’exercice de la rationalite y est subordonne a des dogmes, a la reconnaissance de certains textes sacres et/ou d’une revelation que la raison n’est pas autorisee a mettre en question. Elle se distingue d’une theologie entierement rationnelle, c’est-a-dire de la metaphysique, qui peut poser Dieu, mais en dehors de l’espace du religieux en cela que Dieu n’est pas pour elle objet de croyance, mais d’une connaissance et que cette connaissance ne donne pas lieu a des pratiques rituelles ou cultuelles determines. Le Dieu des philosophes n’est pas celui des theologiens.

Pour la theologie, a cote ou plutot au-dessus des verites et connaissances rationnelles, qu’elle reconnait, il existe des verites revelees, des dogmes qui sont inaccessibles a la raison, qu’on appelle pour cela supra rationnelles. Dans ces conditions, la raison a elle seule ne peut fournir aucune raison de croire. C’est la revelation qui donne a croire. C’est cette these que soutiennent par exemple Saint Thomas pour les Chretiens, dans la Somme theologique (ecrite entre 1267 et 1273) et Averroes pour les Musulmans dans L’accord de la religion et de la philosophie (1179), tous les deux apres leur lecture d’Aristote.

Thomas d’Aquin soutient que la theologie recoit ses principes de Dieu par la revelation, alors que la philosophie tire ses principes de la raison naturelle. Mais la theologie peut recevoir quelque chose de la philosophie ce qui la met a son service. En quoi ? – Pour rendre clair ce qu’elle exprime. – Pour aider l’intellect a acquerir des connaissances qui depassent la raison, conduire l’intellect des connaissances rationnelles vers les connaissances theologiques.

La theologie n’a pas besoin en tant que telle de la philosophie (cela voudrait dire qu’elle est insuffisante), c’est notre intellect qui a besoin de la philosophie pour acceder a la theologie. La philosophie comme propedeutique. Averroes quant a lui affirme que l’usage de la raison et la pratique de la philosophie ne sont pas contraires au Coran qui affirme au contraire qu’il faut se servir de sa raison pour comprendre et connaitre la nature. La Loi Divine invite donc a faire de la philosophie.

Et il ajoute, dans une perspective aristotelicienne, que cet usage de la reflexion ne peut pas entrer en conflit avec les verites revelees puisque cette reflexion amene a poser Dieu comme cause de l’univers. Toutefois, il estime que la pratique de la philosophie doit etre reservee a quelques uns dans la mesure ou elle pourrait gater la foi de ceux qui ne sont pas capables de la pratiquer comme il faut. 2 ) Dieu est sensible au c? ur, non a la raison. Pour Pascal, la foi n’a rien a voir avec la raison « Le c? ur a ses raisons, que la raison ne connait point. » Pensees, 432-277  C’est le c? ur qui sent Dieu, non la raison. Voila ce que c’est que la foi. Dieu sensible au c? ur, non a la raison. » Pensees, 424-278. Analyses : Pascal distingue deux acces a la connaissance : la raison et le c? ur. La raison, c’est la faculte de reflechir et de raisonner. Mais selon lui, cette faculte est limitee dans la mesure ou les principes a partir desquels elle propose des demonstrations, les points de depart de toute demonstration ne nous sont pas donnes par la raison. Les notions de temps, d’espace, de nombre ne sont pas produites par la raison mais saisies immediatement.

Cette saisie immediate est de l’ordre de l’instinct ou du c? ur selon lui, ce qui correspond a ce qu’on appelle l’intuition intellectuelle, c’est-a-dire la saisie d’une evidence qui n’a pas besoin de la raison pour s’imposer a nous. Il en conclut que la raison ne doit pas etre consideree comme le seul acces a la verite, qu’elle a des pouvoirs limites et donc qu’il faut limiter ses pretentions (humilier la raison, dit-il) et faire toute sa place au c? ur. Or parmi les verites que le c? ur sent, il y a l’existence de Dieu selon lui.

En ce sens la croyance (la foi et non la simple adhesion a une idee) releve selon lui d’une necessite intime. Elle est un acte de foi, un acte radical qui engage en totalite la personne qui croit. C’est la toute la difference entre « je crois que » et « je crois en ». Croire que, c’est se laisser convaincre ou persuader, par des raisons, sans adhesion totale ou intime. Croire en, c’est avoir la foi. Pour Pascal, la foi est certitude subjective intime de la verite de ce qu’elle croit, au-dela de tout critere rationnel. Saut radical dans la foi qui va au-dela de toute certitude rationnelle.

Cela signifie qu’il n’y a de foi que la ou il n’y a pas de preuve, que la ou la croyance ne peut pas compter sur la raison pour se fonder. En ce sens que la foi se distin