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Corrige realise par : Goudinet Axel Email : Classe : Etudes de philo Corrige demande en echange : 10 euros {draw:a} Definition des termes du sujet: Injuste / Injustice: un mal, ce qui est contraire a la loi, une inegalite. Heureux, heureuse: Qui jouit du bonheur, qui est durablement content de son sort. Juste : qui est conforme au droit et a l’egalite des personnes.  HOMME: Le plus evolue des etres vivants, appartenant a la famille des hominides et a l’espece Homo sapiens (« homme sage »). Traditionnellement defini comme « animal doue de raison », l’homme est aussi, selon Aristote, un « animal politique ». Ce serait en effet pour qu’il puisse s’entendre avec ses semblables sur le bon,

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l’utile et le juste que la nature l’aurait pourvu du langage. 1) l’homme juste et intemperant est heureux *Le discours de Callicles*.  » Certes, ce sont les faibles, la masse des gens, qui etablissent les lois, j’en suis sur. C’est donc en fonction d’eux-memes et de leur interet personnel que les faibles font les lois, qu’ils attribuent des louanges, qu’ils repartissent des blames.

Ils veulent faire peur aux hommes plus forts qu’eux et qui peuvent leur etre superieurs. C’est pour empecher que ces hommes ne leur soient superieurs qu’ils disent qu’il est vilain, qu’il est injuste, d’avoir plus que les autres et que l’injustice consiste justement a vouloir avoir plus. Car, ce qui plait aux faibles, c’est d’avoir l’air d’etre egaux a de tels hommes, alors qu’ils leur sont inferieurs. Et quand on dit qu’il est injuste, qu’il est vilain, de vouloir avoir plus que la plupart des gens, on s’exprime en se referant a la loi.

Or, au contraire, il est evident, selon moi, que la justice consiste en ce que le meilleur ait plus que le moins bon et le plus fort plus que le moins fort. Partout il en est ainsi, c’est ce que la nature enseigne, chez toutes les especes animales, chez toutes les races humaines et dans toutes les cites ! Si le plus fort domine le moins fort et s’il est superieur a lui, c’est la le signe que c’est juste. De quelle justice Xerxes s’est-il servi lorsque avec son armee il attaqua la Grece (1), ou son pere quand il fit la guerre aux Scythes ? Et encore, ce sont la deux cas parmi des milliers d’autres a citer !

Eh bien, Xerxes et son pere ont agi, j’en suis sur, conformement a la nature du droit – c’est-a-dire conformement a la loi, oui, par Zeus, a la loi de la nature -, mais ils n’ont certainement pas agi en respectant la loi que nous etablissons, nous ! Chez nous, les etres les meilleurs et les plus forts, nous commencons a les faconner, des leur plus jeune age, comme on fait pour dompter les lions ; avec nos formules magiques et nos tours de passe-passe, nous en faisons des esclaves, en leur repetant qu’il faut etre egal aux autres et que l’egalite est ce qui est beau et juste.

Mais, j’en suis sur, s’il arrivait qu’un homme eut la nature qu’il faut pour secouer tout ce fatras, le reduire en miettes et s’en delivrer, si cet homme pouvait fouler aux pieds nos grimoires, nos tours de magie, nos enchantements, et aussi toutes nos lois qui sont contraires a la nature – si cet homme, qui etait un esclave, se redressait et nous apparaissait comme un maitre, alors, a ce moment-la, le droit de la nature brillerait de tout son eclat.  » PLATON, Gorgias, 483b-484a, trad. Canto, Garnier-Flammarion, 1987, pp. 212-213. 1) allusion a la seconde guerre medique conduite par Xerxes, roi des Perses, qui envahit la Grece en 480 av. JC Exercice : reprenez chacun des arguments de Callicles qui parle ici, et discutez-le. =========================== *Le discours de Callicles* (Gorgias 483b – 484a) Introduction Callicles entend pratiquer une critique  » genealogique  » des lois en debusquant le type de vie qui se dissimule derriere leur apparente impartialite. Les arguments de Callicles Faite par la masse, la loi en exprime forcement les interets et les valeurs. Elle n’est donc universelle qu’en apparence.

Cette loi est un instrument d’oppression non par la force mais par un mecanisme d’interiorisation. Elle n’est donc juste qu’en apparence. Les valeurs pronees par cette loi n’ont pas de realite propre : elles consistent dans le retournement axiologique de la realite de la force, et l’egalite de droit n’est que la denegation de l’inegalite de fait. Elle est donc sans consistance. Les meilleures dispositions sont laminees par l’education egalitariste. Le vrai droit est celui de la nature qui est foncierement inegalitaire. En effet, il est universel, necessaire, irrecusable.

Cette fausse loi sous laquelle nous vivons est intrinsequement fragile, puisqu’elle se maintient en s’appuyant sur un verbiage sans repondant, et grace a l’absence momentanee d’un individu suffisamment fort pour la renverser en lui et hors de lui. Discussion de chaque argument Callicles confond expression et representation. S’il est vrai que les lois representent la masse, elles ont une realite qui ne lui est pas reductible. La vraie question est donc celle de la specificite du politique : un ordre d’existence que son absence de repondant reel n’autorise pas a qualifier d’illusoire.

Callicles suppose que l’homme est un etre sorti tout constitue de la nature, c’est-a-dire qu’il est un simple vivant, alors qu’il est le produit des lois. Il est donc absurde de considerer que les lois l’oppressent : elles le constituent comme sujet. L’egalite conditionne l’idee meme de loi, a la fois parce qu’elle doit etre la meme pour tous et qu’elle effectue la forme meme de la reflexion, puisque reflechir revient a se poser soi-meme comme un sujet indifferent c’est-a-dire juridiquement egal aux autres.

La loi a la consistance de la reflexion, acceptee par le discours de Callicles en tant que c’est un discours et non un pure violence. La cite, dit Aristote, exclut aussi bien ceux qui sont trop inferieurs (bestialite) que ceux qui sont trop superieurs (les dieux, les heros), puisqu’il est impossible a l’individu moyen de se reconnaitre en eux. Toute education a donc bien une dimension de dressage a la  » semblance  » (etre le meme que soi parce qu’on s’est soumis a ce qui rassemble les semblables) c’est-a-dire a la mediocrite.

Cependant les dispositions exceptionnelles ne sont pas naturelles mais humaines (l’idee d’un gene de la musique, de la philosophie ou des mathematiques est absurde, puisque ce sont des realites exclusivement culturelles) : les  » dons  » sont des attitudes envers le monde et surtout envers soi-meme (une ethique) motivees par une situation en fin de compte toujours sociale. Des lors si la vie commune peut parfois etouffer de grandes individualites potentielles, elle est cependant le seul lieu de leur possibilite.

En realite le danger reste tres minime : etre une personnalite d’exception etant une question d’ethique et non pas de nature, autrement dit la semblance etant une position subjective et non un etat objectif, il faudrait des circonstances extremement particulieres et rares pour qu’un individu ne soit pas totalement responsable de sa vie. Donc meme si l’on admet cette absurdite que constitue l’idee d’un don naturel, l’argument de Callicles qui attribue cette responsabilite a la societe reste sans portee reelle. Callicles confond le fait et le droit : la nature atteste de ce qui est, pas de ce qui doit etre.

Quand il s’agit des lois de la cite, son invocation est donc nulle par principe. D’autre part il confond l’universalite des lois de la nature qui est absolue ou a priori (si on ne la pose pas l’idee meme de nature n’a aucun sens, et avec elle la simple eventualite du savoir) et celle des lois de la cite qui est relative ou reflexive (c’est le rapport du peuple a lui-meme). Autrement dit il confond la realite ou s’effectue la necessite des lois de la nature avec la representation ou s’effectue celle des lois de la cite.

La culture n’a pas de repondant et c’est precisement en cela qu’elle s’oppose a la nature : l’arbitraire n’est pas sa faiblesse mais sa force, puisqu’on peut seulement contester ce qui se presente comme fonde. On n’obeit donc pas a la loi parce qu’elle est utile, mais simplement parce que c’est la loi. Voulant fonder la loi dans la realite, Callicles l’abolit donc : il n’y aurait plus que la nature. Mais il refute lui-meme la these que cela pourrait constituer en pronant le droit du plus fort en deplorant un pouvoir que les faibles exercent… our la seule raison qu’ils sont momentanement les plus forts. On comprend ainsi que ce n’est pas du tout de la nature qu’il parle : devant etre imposee d’une maniere volontaire et non par la seule immanence de sa necessite, cette  » nature  » est en realite purement ideologique, comme a chaque fois qu’on veut y voir un modele. Des lors, la verite de son argumentation apparait a la fin du texte : il veut seulement un maitre, grace auquel il sera enfin debarrasse de sa liberte en se dissolvant dans la semblance universelle. Conclusion Ce discours, paradigme de tout recours a a nature pour decider des affaires humaines, est un exemple de meconnaissance projective : celui qui veut un maitre attribue aux autres une nature d’esclaves ! La servitude volontaire est le mobile cache de toute invocation d’un modele naturel. La methode genealogique se retourne contre Callicles. C’est dans le « Gorgias » de Platon que l’on trouve expose le paradoxe socratique : « Nul n’est mechant volontairement ». Cette these surprenante de prime abord doit etre reliee aux deux autres : « Commettre l’injustice est pire que la subir » ; « Quand on est coupable il est pire de n’etre pas puni que de l’etre ».

L’injustice est un vice, une maladie de l’ame, c’est pourquoi, nul ne peut vraiment la vouloir (on ne peut vouloir etre malade), et la punition, qui est comparable a la medecine, est benefique a celui qui la subit. L’attitude commune face a la justice est resumee par Polos dans « Gorgias » et Glaucon au livre 2 de la « Republique ». Les hommes souhaiteraient etre tout-puissants et pouvoir commettre n’importe quelle injustice pour satisfaire leurs desirs. Il vaut donc mieux, selon eux, commettre l’injustice que la subir.

Cependant, comme subir l’injustice cause plus de dommage que la commettre de bien, les hommes se sont mis d’accord pour faire des lois en vue de leur commune conservation. Nous ne sommes donc justes, en verite, que par peur du chatiment. Si nous pouvions etre injustes en toute impunite, comme Gyges qui possede un anneau le rendant invisible, nous agirions comme lui : nous ne reculerions devant aucune infamie pour nous emparer du pouvoir, devenir tyran. Bref, nous serions injustes pour satisfaire nos desirs.

Platon refute inlassablement cette these, cette hypocrisie qui consiste a ne vouloir que l’apparence de la justice, l’impunite, pour pouvoir accomplir n’importe quelle injustice. Le nerf de l’argument consiste a montrer que, en realite, « Commettre l’injustice est pire que la subir ». C’est par une ignorance du bien reel que les hommes souhaitent pouvoir etre injustes. Parce que nous confondons le bien apparent (le plaisir, la satisfaction immediate des desirs les plus deregles) avec le bien reel, la sante de l’ame.

Nous croyons vouloir commettre l’injustice, alors que c’est impossible, que « nul n’est mechant volontairement », parce que nous voulons. Etre injuste est faire son malheur en croyant se faire plaisir. L’antagonisme entre le point de vue habituel et la position de Socrate est magnifiquement expose par le debat entre Callicles et Socrate, dans le « Gorgias ». Callicles pretend : « Voici, si l’on veut vivre comme il faut, on doit laisser aller ses propres passions, si grandes soient-elles, et ne pas les reprimer . Socrate pense, lui, que l’acces au bonheur, au Bien, « cela veut dire etre raisonnable, se dominer, commander aux plaisirs et aux passions qui resident en soi-meme ». Pour tenter de refuter Callicles, Socrate lui montrera que son ideal de mode de vie ressemble bien a une « passoire ». L’intemperance consiste a accumuler des plaisirs qui n’ont aucune consistance, a ne pas savoir se mesurer, se satisfaire, mais au contraire a etre habite par des desirs tels que pour les combler il faut « s’infliger les plus dures peines ».

L’erreur fondamentale de Callicles est de confondre l’agreable et le bon, de confondre la demesure des desirs deregles et irrationnels avec l’equilibre de la satisfaction veritable. C’est que l’injustice est une maladie de l’ame, et plus precisement encore la subversion d’un ordre. Le magnifique mythe de l’attelage aile dans le « Phedre » decrit d’une facon imagee ce qu’est l’ame. Elle est comparee a un attelage compose d’un cocher et de deux chevaux. L’un est blanc, docile, l’autre est noir, a les oreilles poilues et se montre sourd aux injonctions du cocher ; il menace ainsi l’equilibre de l’attelage.

Il y a donnc trois instance dans l’ame. Le cocher figure la raison, qui a pour tache de diriger. Le « cheval blanc » represente le siege de l’honneur, de la colere. Le « cheval noir » symbolise l’ame concupiscible, siege des desirs, et plus precisement des desirs lies au corps. Or ces desirs ont pour caracteristiques d’etre multiples, tyranniques, de ne rien respecter (Platon anticipe dans certaines descriptions sur tous les cas cliniques decrits par Freud). Or, la justice consiste d’abord dans le respect de la hierarchie naturelle des trois instances, qui doivent s’ordonner sous la conduite de la raison.

Se dominer, etre maitre de soi, tenir en bride le « cheval noir », c’est faire regner l’ordre. L’injustice consiste au contraire dans la subversion de cet ordre, dans la predominance que l’on accorde a l’ame concupiscible. C’est une maladie, une perversion, qui remet en cause la totalite de l’individu. Dans cette tyrannie du superieur par l’inferieur, l’homme devient esclave des desirs sans frein ; c’est pourquoi il est necessairement malheureux. Il devient incapable de jugement, d’honneur, et, au lieu d’etre maitre de soi, il est soumis a ce qu’il y a de plus bestial en lui.

Ceder aux passions, au desir, rever d’etre tyran est donc en fait rever d’etre impuissant, confondre ce qui est agreable avec ce qui est bon. Nul ne peut etre veritablement maitre des autres sans etre d’abord maitre de soi. Le projet d’hommes comme Callicles est contradictoire : on ne peut a la fois etre soumis a ses propres desirs et libre, etre maitre et serviteur. Le « Grogias » filait la metaphore des deux tonneaux. L’homme maitre de lui-meme, ordonne, est celui qui sait combler ses desirs sans leur ceder, accorder u corps ce qu’il faut. L’homme tyrannique poursuit sans treve des plaisirs nouveaux, comme on verse du liquide dans un tonneau ; mais ce que ne sait pas cet etre de la demesure, ce qu’il ne veut pas voir, c’est que sa conduite dereglee en fait un « tonneau perce ». Il peut sans fin accumuler les plaisirs : il ne sera jamais comble, et s’epuisera en pure perte. Le dereglement est donc d’abord une faute de jugement : c’est une incomprehension de ce qu’est le bien veritable, une confusion entre bon & agreable.

Ainsi, il est clair que « Nul n’est mechant volontairement ». Eclairer les intelligences, c’est ipso facto redresser les conduites. Mais puisque l’injustice est une maladie de l’ame, une perversion de l’ordre, alors la punition est le remede approprie. Le chatiment est concu par Platon comme analogue du medicament. On accepte la souffrance physique pour se soigner, pour reparer un mal, parce qu’on sait que le traitement endure est finalement benefique.

Il doit en aller de meme pour l’ame : la souffrance enduree, la encore, doit etre comprise comme necessaire au retablissement d’un equilibre que l’injustice avait compromis. C’est pourquoi, aussi paradoxale que paraisse la these, « il est pire de ne pas etre puni que de l’etre ». L’homme injuste impuni est semblable au malade abandonne a son sort. Platon inaugure la grande tradition de l’ascetisme. En un sens, toute notre morale est restee impregnee des theses platoniciennes, et il n’y a guere que Nietzsche pour avoir reconnu en Callicles un modele.

Or il est bien connu qu’on peut etre vertueux tout en etant malheureux, et etre heureux sans etre vertueux. On peut meme dire que faire son devoir n’est pas le moyen le plus sur d’etre heureux : agir par devoir, c’est souvent aller contre ses inclinations, ses desirs. Certes agir moralement n’implique pas l’ascetisme, et on peut considerer que c’est aussi indirectement un devoir de travailler a son bonheur car un minimum de bien-etre est la condition de la vertu. Reste que pour Kantla recherche du bonheur n’a de valeur morale que lorsqu’elle n’est qu’un devoir.

Ainsi un homme gravement malade, qui n’a aucun espoir de recouvrer la sante, peut bien manger ce qu’il veut, quitte a en souffrir ensuite, mais l’imperatif du bonheur lui commande d’observer les regles de l’hygiene ; c’est dire, au fond, que la recherche du bonheur peut devenir une vertu lorsqu’on a perdu tout espoir d’etre effectivement heureux. Si, pour Kant, il y a une certaine opposition entre le bonheur et la vertu, c’est parce que le bonheur obeit a des motivations empiriques rebelles par nature a toute universalisation, alors que le devoir commande universellement.

Ce que les hommes nomment le bonheur n’est souvent que l’objet temporaire et accidentel de leur desir. Le bonheur, selon l’expression de Kant, est « un ideal, non de la raison, mais de l’imagination ». L’Eleve : Je ne dois pas mentir, si grand que puisse etre l’avantage qui peut etre le mien ou celui de mon ami. Mentir est avilissant et rend l’homme indigne d’etre heureux. » Le bonheur, l’homme doit s’en rendre digne. La demarche realiste de Kant le conduit a ne mettre en action la raison que sur le fond du penchant. Ce n’est pas d’abord la raison qui intervient.

Elle n’a qu’une fonction rectificatrice, dominatrice (« dominer son penchant »), voire regulatrice. Car le materiau premier de nos actions c’est le penchant au bonheur qui nous le fournit. Ce n’est qu’apres coup que la raison intervient, sur le fond du plus grand desir humain qui est que « en tout et toujours » tout se fasse selon le desir… Cependant, cette intervention apres coup de la raison n’est possible que parce que la raison est deja la en l’homme, comme la caracteristique a priori de l’humeur en l’homme, ce qui est la condition de possibilite pour l’homme d’etre « digne du bonheur ».

Ce qui caracterise l ‘homme, c’est qu’il est, au sein de la nature, celui qui inscrit son activite par des actes qui relevent de sa volonte. Mais cette volonte peut-etre mue (selon les penchants) ou bien, au contraire, etre libre (« la liberte de la volonte »), en cherchant a se conformer a la raison. La raison joue un role d’arbitre (ou de juge) entre ce qu’exige le penchant et ce qu’autorise la dignite. Mais, s’interroge implicitement Kant, d’ou vient la legitimite de la raison ? D’ou vient que le juge juge selon ce qui est juste ? Qu’en est-il de ce qui permet la mesure de cette justesse ? « la regle »). Dans la mesure ou Kant s’adresse a un enfant, se pose, de maniere complementaire, un probleme qui ne se poserait pas pour un adulte : celui de la premiere fois, de l’initiation (probleme qui est au c’ ur de la fonction d’education). C’est la raison qui est a la fois la mesure de la regle, et celle a laquelle il convient d’avoir recours pour l’initiation : « C’est dans ta raison seulement que tu trouveras la regle & l’initiation. » La raison est a elle-meme la source de ce qui est raisonnable (tout comme chez Spinoza la verite est a elle-meme son propre critere).

Autonomie donc de la raison qui ne trouve pas sa regle en dehors d’elle-meme mais au contraire en elle-meme. Plenitude de la raison qui est d’emblee raisonnable : ce n’est pas parce qu’il s’agit de l’enfant que ce dernier serait moins raisonnable que l’adulte. L’enfant, en tant qu’etre humain, n’est sous la dependance de personne, pas meme d’un educateur qui lui dicterait de l’exterieur ce qu’il conviendrait de penser ou de faire. Ce qui pose d’ailleurs, au passage, la question du statut d’un maitre. Le maitre a une fonction d’eveil. l est seulement questionneur : il demande a la raison de son eleve ce qu’il veut lui enseigner (comme si la raison de l’un parlait a la raison de l’autre). Et si jamais l’eleve ne sait pas repondre immediatement a la question, le maitre ne fait que suggerer la reponse, en guidant, non pas la reponse, mais en guidant, pas a pas, la raison. Sur le modele meme de la raison (caracterisee par l’autonomie et la plenitude), le comportement pratique de l’homme peut se referer, en tant qu’etre raisonnable, a l’interiorite meme de l’homme, cad a la raison elle-meme.

D’ou le refus, exprime par Kant, de toute regle qui viendrait du dehors, que ce soit de l’experience, ou de l’enseignement « des autres ». C’est ce recours a l’interiorite de la raison que protege l’eleve des aleas de l’experience, toujours variable, qui dit tantot ceci ou cela, mais qui ne peut jamais repondre a la question, qui l’excede toujours, du pourquoi ceci ou cela. C’est, de la part de Kant, une fois de plus, le rejet de l’empirisme , et la valorisation de la raison, a la fois une et universelle.

Le juge que nous portons en nous ‘ et qui dans ses jugements exprime le point de vue de la raison- a la fois instruit (il « enseigne ») et commande (il « ordonne »). C’est dire que l’autonomie de la raison assure en meme temps l’autonomie du sujet qui reconnait sa loi. Ce n’est pas quelque chose d’exterieur mais « la propre raison » de l’eleve qui enseigne. Ce n’est pas une contrainte exterieure qui commande, mais une fois encore la raison. Autrement dit, c’est l’eleve lui-meme qui enseigne et s’ordonne , a la seule condition qu’il se rapporte aux lumieres de la raison, qu’il porte en lui. ) En meme temps, Kant souligne la simplicite d’une telle methode. En l’illustrant avec la question du mensonge. La question du maitre a l’eleve prefigure la question que l’eleve se pose a lui-meme (a sa raison) lorsqu’un cas pratique a elucider se pose. De meme, lorsque l’eleve repond au maitre, c’est une simple mise en scene formelle ; en realite c’est l’eleve qui se repond a lui-meme. A vrai dire, le maitre et l’eleve ne sont que des figures differentes d’un meme sujet qui s’assume dans la plenitude, et la justesse, de la raison.

L’eleve, comme le ferait de la meme facon le maitre, rend bien compte du caractere contradictoire de la situation du mensonge. Dans tout mensonge, il y a une utilite (« l’avantage ») qui pousse l’homme a agir selon son penchant. Mais le penchant naturel, auquel on se laisse aller totalement, le penchant dans son exces meme, pour satisfaire sa pente egoiste, mene l’homme hors de l’homme, en lui faisant perdre sa noblesse (« mentir est avilissant »). Il est donc souhaitable de limiter et de dominer ce penchant, condition non pas du bonheur, mais u respect que l’homme se doit a lui-meme en tant qu’etre humain (cad raisonnable). pas de note  Liste des commentaires : © Copyright 2003-08 Devoir-de-philosophie. com. Tous droits reserves. {draw:a} 15000 corriges de disseration en philosophie Haut du formulaire Bas du formulaire melodie : (le 03/01/2009) qu’en peut_on dit d’un ecrivain qu’il a du talent cronier : (le 03/01/2009) peut on refuser de vivre en societe ? draw:frame} havel : (le 03/01/2009) j’ai un souci j’ai acheter un code pour avoir le corrige sur la dissertation « en quel sens peut on dire que l’homme est un etre denature et je n’ai rien recu et je revien de retenter et toujours rien! n° 74068 lil-styt : (le 03/01/2009) la science a fait de nous de petits dieux,meme si nous meritons d’etre appele homme kalimera : (le 03/01/2009) bertrand russell deplore le fossse grandissant entre culture et science faites en le constat comment s explique ce divorce? ous parait il constitue un obstacle a une bonne comprehension de notre monde contemporain?  kalimera : (le 03/01/2009) j  lepion : (le 03/01/2009) bonjour! Alors voila je suis en train de faire une dissertation. Voici le sujet: « La poesie n’est pas un ornement, elle est un instrument »(victor hugo). Vous commenterez et discuterez ce jugement en vous appuyant sur des exemples precis.

J  soukeyna : (le 03/01/2009) dans un monde marque par les progres scientifiques et techniques, le recours aux pratiques occultes, irrationnelles vous semblent-il justifie? simon tiffany : (le 03/01/2009) Quelles emotions (intellectuelles’ esthetiques, psychologiques … ) le public vient chercher au theatre? lylou : (le 03/01/2009) peut-on etablir une hierarchie entre les cultures ? Sephora Alou : (le 03/01/2009) La nation releve t -elle de l’utopie? diankeba : (le 02/01/2009) peut on tout exprimer? draw:frame} 123456789 : (le 02/01/2009) commentaire de l’incipit « le monde comme il va » de voltaire  MARTIN : (le 02/01/2009) Le silence est-il d’or fati26 : (le 02/01/2009) le coeur a des raisons que la raison ignore kami : (le 02/01/2009) le coeur a ses raisons que la raison ne connait pas  mina : (le 02/01/2009) je dois faire un commentaire sur  » malaise dans la culture » de freud, page 54-55, pouvez -vous m’aider? loulou : (le 02/01/2009) les lois s’opposent-elles a la liberte?  Eva : (le 02/01/2009) un monde de la technique laisse-t-il encore une place a l’initiative individuelle? Eva : (le 02/01/2009) un monde de la technique laisse-t-il encore une place a l’initiative individuelle? Eva : (le 02/01/2009) un monde de la technique laisse-t-il encore une place a l’initiative individuelle? roses : (le 02/01/2009) Expliquer le tete suivant: L’homme est homme par son pouvoir d’affronter ses besoins et parfois de les sacrifier.

Or cela doit etre constitutionnellement possible, c’est-a-dire inscrit dans la nature meme du besoin. Si je ne suis pas maitr sim : (le 02/01/2009) qu’est-ce qu’un progres technique ? clerc : (le 02/01/2009) croire ou savoir faut il choisir ? jocelyne : (le 02/01/2009) A quelles conditions le « souci de soi » echappe t-il au solipsisme kar : (le 02/01/2009) A quelle conditions le « souci de soi » echappe t-il au solipsisme Bertrand : (le 02/01/2009) Que puis-je attendre des verites Scientifiques? kar : (le 02/01/2009) A quelles conditions le « souci de soi » echappe t-il au solipsisme?  dou10 : (le 02/01/2009) la certitude que nous offrent les sciences doit ellenous autorisera renoncer a la philosophie kouatsi cherone : (le 02/01/2009) En quel sens les illusions sont-elles dangereuses?