3 BOUALIT Farida

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BOUALIT Farida Université A. Mira – LAILEMM – Bejaia L’ECOLE FRANÇAISE DANS LE FILS DU PAUVRE DE MOULOUD FERAOUN RITE DE PASSAGE OU RITE D’INSTITUTION ? Résumé Dans cette brève étude, notre objectif est de démontrer que la « thématisation » de l’école française, dans le contexte de la société kabyle pendant la colonisation, est pour le moins ambivalente dans Le Fils du pauvre de M. Feraoun. to View Du point de vue de sa représentation en bien décrite comme « rite de passage » (e Mais ce rite, tel que or27 cole française est n d’A.

Van Gennep. vécu par Finitié Fourou ou, en c acune e ses trois étapes, n’est as accompli dans sa plénitude parce qu’il n’est pas soutenu par l’acte de foi sur lequel repose tout rite de passage. Pour saisir le sens de cette attitude de Fouroulou Menrad/MouIoud Feraoun, nous avons convoqué la notion de « rite d’institution forgée par p. Bourdieu pour mettre l’accent sur la fonction sociale du rite de passage.

Nous concluons sur le peu crédit à accorder à la thèse de « Mouloud Feraoun assimilationniste « fervent adepte de l’école française Mots-clefs : rite de passage – rite d’institution – ethnocritique • Mouloud Feraoun

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– Le question is important because certain critics assert that this utobiographical novel reveals that the writer is a fervent follower of the French colonial school thus of his ideology. It would mean that Mouloud Feraoun would have successfully undergone the (school) « rite of passage » in its three stages, according to the definition of A.

Van Gennep. The hypothesis we shall try to demonstrate in this article is that Fouroulou Menrad/Mouloud Feraoun undergoes actually the « rite of passage » but as « rite of institution », according to the definition of P. Bourdieu. This allows us to show that wlthout failing in the rite of passage, Fouroulou Menrad/Mouloud Feraoun refuses to ccept to submit himselfto it. The notion of rite of institution reveals the condition of the rite which this writer daes not accept: overtake the limit which separates him from his people.

Our conclusion thus contradicts the thesis according to which Mouloud Feraoun would be the defender of the colonial French school. Keywords : rite of passage rite of institution – ethnocrlticism – Mouloud Feraoun The Son of the Poor man – 31 L’ECOLE FRANÇAISE DANS Le Fils du pauvrel Depuis près d’un demi-siècle, les travaux de recherche sur les œuvres de Mouloud Feraoun, dans leur majorité, jusqu’à ceux du dernier olloque international organisé en son hommag 2012), reviennent ? coloniale ?

Autrement dit, en tant que colonisé ayant fréquenté l’école française, était-il assimilationniste ? Les critiques convaincus qu’il ne Pétait pas en sont encore demander à ceux qui le sont de « relire » son œuvre pour s’en persuader. Le paradoxe est que nous arguons tous de la représentation de la culture dans ses textes pour le prouver.

Le fort ancrage des œuvres de Feraoun dans l’habitus socius kabyle serait, pour les uns, une manière d’affirmer l’identité autochtone niée par le colonisateur, et our les autres, une autoreprésentation ethnographique (exotique) qui répondrait ? l’attente de ce même colonisateur. Nous avons donc opté pour l’analyse de cet enjeu qu’est la culture des textes de Mouloud Feraoun, en nous référant au Fils du pauvre parce que dans ce roman, la question de la culture se « complexifie » avec l’intrusion de l’école française dans l’univers autochtone.

Notre objectif est de démontrer que sa « thématisation », dans le contexte de la société kabyle au temps de la colonisation, est ambivalente. Du point de vue de sa représentation en tant que fait culturel, l’école française) est bien décrite comme un « rite de passage » (en soi), selon la conception d’A. Van Gennep2. Mais ce rite, tel que vécu par l’initié Fouroulou, en chacune de ses trois étapes, n’est pas accompli dans sa plénitude, comme nous le verrons ici même.

Pour saisir le sens de ce comportement en retrait, nous avons dû convoquer la notion de « rite rite de passage » car, selon lui, l’acte d’institution est un acte de communication, mais d’une espèce particulière : il pour l’exposé de notre thèse, nous avons restltué au texte du FIIs du pauvre des éditions du Seuil (1954), a partie dont il a été amputé et qui se trouve dans l’édition ? compte d’auteur (1950) et dans L’Anniversaire publié à titre posthume (Seuil, 1972 – Bouchène, 1990), sous le titre de « Fouroulou Menrad 9, pp. 13-157. 2 D’après Arnold Van Gennep, tous les rites de passage sont composés selon une structure ternaire : une « phase de séparation » (ou préliminaire), suivie d’une « phase de marge» (ou liminaire), parachevée par une « phase d’agrégation » (ou postliminaire) qui marque un changement de statut. Cf. Van Gennep Arnold, Les Rites de passage. Etude systématique des rites, Picard, 1981 (1ère ed. 1909), pp. 14 et 27. P.

Bourdieu propose de dépasser le stade de la description des rites de passage en se posant la question de la « fonction sociale du rituel et de la signification sociale de la ligne, de la limite, dont le rituel IICite le passage, la transgression h. C’est la raison pour laquelle il opte pour la notion de « rite d’institution » : « Parler de rite d’institution, c’est indiquer que tout rite tend ? consacrer ou à légitimer, c’est-à-dire faire méconnaitre en tant qu’arbitraire et reconnaitre en tant que légitime, naturelle, une limite arbitraire.

Cf. ? Les rites comme actes d’institution » – Actes de la recherche en sciences sociales, Année 1982, volume 43, numéro 43, pp. 58-63. Disponible sur le site : numéro 43, pp. 58-63. Disponible sur le site : www. persee. fr/ _2159 32 signifie à quelqu’un son identité, mais au sens à la fois où il la lui exprime et la lui impose en l’exprimant à la face de tous. 59) Dans le cas de Fouroulou, cette identité, « signifiée/imposée » par le rituel scolaire, est étrangère à sa communauté, et implique, si elle est assumée, « l’institution » d’une différence radicale entre lui et les siens. Selon P. Bourdieu, en marquant solennellement le passage d’une ligne qui instaure une division fondamentale de [‘ordre social, le rite attire l’attention de l’observateur vers le passage (d’où l’expression rite de passage), alors que l’important est la ligne. Cette ligne, en effet, que sépare-t-elle ?

Un avant et un après, bien sûr (58) Tout le roman du Fils du pauvre est travaillé par la (vaine) négociation dans le but de neutraliser « la ligne » entre cet « avant » et cet « après QUESTION DE METHODE Pour cerner un tel objectif, la démarche ethnocritique nous a paru tout à fait appropriée. Cette discipline, qui s’appuie sur l’anthropologie, ouvre des perspectives nouvelles à la lecture des textes littéraires surdéterminés par leurs relations à la culture d’une société ou d’un groupe social, comme c’est le cas pour les textes de Mouloud Feraoun.

Cependant, elle tudier « la culture du concerne la ittérature maghrébine, consistait à se référer à la premere pour détecter la présence d’éléments culturels dans la seconde. C’est cette posture méthodologique qui explique que les œuvres de Feraoun, en l’occurrence, aient été lues comme le « document-témoignage » d’un (instituteur) Kabyle ur le quotidien des Kabyles, à l’intention des Français/Européens, et classées dans « le courant ethnographique s.

Pour comprendre l’enjeu d’un tel classement, il faut revenir à la conception de l’anthropologie dans les années cinquante. Avant qu’elle n’évolue, surtout depuis les indépendances des ex-colonies, l’anthropologie se confondait avec l’ethnographie et était déterminée par son « occidentalité De ce fait, elle se cantonnait à l’observation et à la description des mœurs et coutumes des ethnies « exotiques « primitives ».

C’est en référence à un tel contexte que certaines œuvres algériennes francophones mais pas seulement), de la même époque, ont été qualifiées d’« ethnographiques » et identifiées au courant du même nom : elles décriraient les us et coutumes des Algériens, mais pour l’étranger européen en le confortant dans sa vis Ion ethnocentriste. En guise dlllustratlon littéraire prototypique de ce courant, la critique citait et cite toujours l’œuvre de Mouloud Feraoun, notamment Le Fils du pauvre.

Grâce aux outils de l’ethnocritique, nous pensons pouvoir dépasser le repérage réducteur de la culture d pour atteindre « la souvent utilisée par les fondateurs de l’ethnocritique. On la retrouve, par exemple, ans l’ouvrage de Marie Scarpa, L’Eternelle jeune fille. Lecture ethnocritique du Rêve de Zola (Honoré Champion, 2009), et dans l’ouvrage collectif de V. Cnockaert, J. -M. Privat, M. Scarpa, L ‘Ethnocritique de la littérature (P.

LJ. Québec, 2011). 33 Feraoun. Pour mettre en relief l’apport incontestable de cette discipline à la lecture des corpus dont les auteurs se présentent ou sont présentés comme des « écrivainsethnagraphes », à l’instar de Mouloud Feraoun, il nous faut revenir à ses postulats de base tels qu’énoncés par ses fondateurs. Le principe le plus important, dans le cas de notre étude, est celui e la textualisatian de la culture.

Il est exploité par Marie Scarpa dans son ouvrage Le Carnaval des Halles, Etude sociocritique du Ventre de Paris de Zola (CNRS Éditions, 2000) dans un sens qui s’applique parfaitement à l’œuvre de Mouloud Feraoun : Il va sans dire que l’ethnocritique ne se contente pas du simple repérage des faits ethnographiques, des « documents » et autres items folkloriques présents dans le texte littéraire Bref, elle souhaite échapper ? la déculturation comme à la détextualisation de l’œuvre étudiée L’ethnocritique se propose donc de lire les « documents » dans leur valeur thnographique, au ras du texte, puis de voir comment ils construisent ce qu’on peut appeler l’ethno-poéti e. (11-13) qui ne cesse de poser, à l’instar du texte de Zola, la question du document. Certes, Mouloud Feraoun, contrairement à Emile Zola, ne s’est pas identifié lui- même à un « écrivainethnographe mais des critiques, comme A. Khatibi, J.

Dejeux et bien d’autres, l’ont fait pour lui. Le second principe est celui de l’objet d’étude de l’ethnocritique tel que défini par Jean-Marie Privat et Marie Scarpa qui préclsent, dans la présentation de l’ouvrage collectif Horizons ethnocritiques (P. LJ. Nancy, 2010), qu’« elle analyse en somme la dialogie culturelle à l’œuvre dans les textes littéraires » (8), parce qu’elle « présuppose qu’il y a non seulement diffraction « du même chez l’autre » mais aussi dissémination  » de Vautre dans le même » » (8). Pour estimer le bénéfice que nous escomptons de la définition de l’objet d’étude de l’ethnocritique, il nous faut rappeler l’hypothèse qui le porte.

Sa formulation dans l’article Pour une lecture ethnocritique de la littérature par Marie Scarpa5, se référant à Jean-Marie Privat, en offre une synthèse des plus opératoires : Elle (l’ethnocritique) s’intéresse donc fondamentalement à la polyphonie culturelle et plus spécialement, pour l’instant en tout cas, aux formes de culture dominée, populaire, folklorique, illégitime dans la littérature écrite dominante, savante, cultivée, légitime. Les œuvres apparaissent dès lors comme des « bricolages » (ou « bris-collages ») culturels, configurés selon des processus spécifiques : une lecture e ‘attache à rendre compte BOF dialogisme culturel, et de sa dynamique, plus ou moins conflictuelle. (1) Cet intérêt de l’ethnocritique pour les « formes de culture dominée, populaire, . ns des œuvres assimilées à des « bricolages culturels s, travaillées par une « dynamique conflictuelle » dont elle veut rendre compte, constitue le troisième prlncipe et correspond tout à fait à ce que nous voulons cibler du Fils du pauvre. Au terme de la mise en œuvre de ces trois paramètres fondamentaux de l’ethnocritique, Article consulté sur le site www. ethnocritique. com/wa… / pour_une_lecture_ethnocritique. pdf, en décembre 2012. 34 nous aurons tenté de contribuer à l’élaboration d’une ethno poétique de l’œuvre de Mouloud Feraoun qui ouvre le texte à sa culture (« culture du exte tout en évitant sa détextualisation » culture dans le texte s).

LA DIALOGIE CULTURELLE DANS Le Fils du pauvre : LE DEPLACEMENT DES FRONTIERES Pour analyser la « culture du texte » féraounien, nous souhaitons reprendre le débat là où l’ont laissé Martine Mathieu-Job et Robert Elbaz, dans Mouloud Feraoun ou l’émergence d’une littérature Karthala, 2001). pour ces deux chercheurs Le Fils d’écriture résolument novateur qu’il partage avec « ceux qui ont rompu avec un Orient de pacotille pour décrire une humanité moins belle et plus vraie » selon les propres déclarations de l’auteur6. C’est ce que vont démontrer ces deux auteurs en recentrant leurs recherches sur le texte, tout en se démarquant d’une certaine critique française du texte féraounien marquée, selon eux, par « le primat du référent sur le travail de l’écriture » (7). Nous pouvons ajouter qu’il en est de même pour la critique algérienne dans sa majorité.

Ils reconnaissent que le texte de Feraoun est caractérisé par la coprésence de deux types d’énoncés, narratifs et socio- anthropologiques, dont ils vont évaluer l’enjeu : Dans l’option de Feraoun, il se fait un équilibre véritable entre ces enonces ocio-anthropologiques qui parsèment le roman dans son entier et les énoncés narratifs qui nous racontent Fhistoire de Menrad : c’est à cette condition que se réalise la cohéslon du roman, nonobstant l’amputation du texte par les éditeurs français, et qu’elle se maintient du début à la fin, malgré l’éparpillement du texte. (25) Nous tentons, pour notre part, de démontrer que cette « cohésion du roman », qui subsume la coprésence des énoncés narratifs et des énoncés socio-anthropologiques, est aussl l’effet de la dlmension anthro alogique de certains « énoncés narratifs qui